Показано с 1 по 2 из 2

Тема: Об исполнителях ингушских илли.

  1. #1
    Постоялец
    Регистрация
    30.09.2012
    Сообщений
    649
    Поблагодарил(а)
    357
    Получено благодарностей: 1,018 (сообщений: 495).

    Об исполнителях ингушских илли.

    М.А. Матиев
    Об исполнителях ингушских илли
    Как известно, важным условием, регулирующим бытование и творческое развитие героического эпоса, являются исполнительская школа и эпические традициии. Репертуар исполнителя героико-эпических песен корректируется общественными потребностями, состоянием эпической среды и уровнем ее «требований». Народные исполнители, более чем кто-либо другой, были носителями эпической традиции, так или иначе участвуя в создании новых или переработке старых песен.
    Спрос аудитории не может не соответствовать уровню развития всех фольклорных жанров, с изменением же этого спроса изменялся и институт эпических певцов. С завершением продуктивного периода героического эпоса, с отмиранием благоприятных для эпического творчества объективных условий, бытование жанра идет уже по линии сокращения и постепенного свертывания1.
    Жанр героико-эпических песен ингушей сложился, бытовал и развивался в XVI-XIX веках, в период, называемый "эпической эпохой"2 Эта эпоха характеризуется наличием эпической среды и живой эпической традиции, "эпическим" характером жизни народа.
    Сам героический эпос развивается и бытует до тех пор, пока он "нужен" эпической среде, пока она "требует" создания культа героизма и молодечества, воспевания героя, идеального с ее точки зрения.
    Действительность в былине, по мнению В.Я. Проппа, не столько изображается, сколько воспевается и героизируется. Поскольку эта действительность героическая - она не может быть ложью, и все, что в ней изображается, принимается на веру, - таково убеждение народа.3
    Как пишет исследователь русского фольклора А.Ф.Гильфердинг, «без веры в чудесное невозможно, чтобы продолжала жить природного, непосредственною жизнью эпическая поэзия. Когда человек усомнится, чтобы богатырь мог носить палицу сорок пуд или один положить на месте целое войско, - эпическая поэзия в нем убита».4
    Несомненно, одной из главных функций героического эпоса была воспитательная. "Молодежь искала подвига, стремилась быть похожей на прославленных эпических героев и предпочитала гибель трусливому бегству."5 Герой песни "Чож Марзаганов" ("Маржаг1ий Ч1ож")6 отказывается отступить перед огромным вражеским войском, то есть перед неминуемой гибелью, так как "ему стыдно перед своим мечом и конем", принимает бой и гибнет.
    Ингушские илланчи, в отличие от, например, кабардинских джегуако или дагестанских ашугов, скорее всего, не были профессиональными певцами.
    Как отмечают исследователи Д.Чахкиев и И.Джабраилова, археологические находки подтверждают сделанный на основе фольклорно- этнографических изысканий вывод о том, что в позднее средневековье в ингушских набеговых дружинах находился воин-певец (илланча). Он исполнял песни героического содержания, прославлявшие местных героев и предводителей, вдохновлявшие воинов на новые победы, на совершение новых подвигов.
    Обычно непосредственно перед началом сражения он воодушевлял воинов, в первую очередь, - молодых, эмоциональным исполнением наиболее ярких героических песен предков. После же боя илланча слагал новые песни, прославляя ратные дела конкретных героев.7 Очевидно, что илланча всегда должен был иметь "в запасе" множество "заготовок": сюжетов, поэтических формул, типических мест и т.д. Было бы правильнее сказать, что певцы-илланчи лишь принимали участие в создании и развитии этого жанра, «автором» которого, наверное, следует считать весь народ, всю эпическую среду.
    Первоначально илли исполнялись под аккомпанемент струнных и смычковых инструментов (дахчан-пандар, ч1ондарг). До сих пор музыкальные инструменты позднесредневековых ингушей мало изучены, что в значительной степени является следствием скудости наличной источниковой базы (прежде всего этнографических, фольклорных и иных материалов). Впервые достоверную фиксацию с кратким описанием музыкальных струнных инструментов и оружия в погребении двух ингушских воинов конца XVI-XVIII вв. произвел Л.П. Семенов в башнеобразном склепе в селе Эгикал (Аьгакхал).8
    Более богатым комплектом оружия располагал погребенный в наземной усыпальнице Фалханского некрополя ингушский воин XVI-XVIII вв., с которым находился дахчан-пандар (музыкальный инструмент типа балалайки, под аккомпанемент которого мужчинами в одиночку или в сопровождении хора исполнялись илли), доспехи и оружие. В воинском захоронении XVI-XVH вв. в башнеобразной гробнице у высокогорного села Эрзи аналогичный струнный инструмент был отмечен вместе с ратным стеганым убором и оружием. Кроме того, эпизодические находки подобных музыкальных инструментов в уже разграбленных местных наземных коллективных склепах, также наряду с разнообразными предметами вооружения, были известны В.Ф. Миллеру, Л.П.как "ему стыдно перед своим мечом и конем", принимает бой и гибнет.
    Ингушские илланчи, в отличие от, например, кабардинских джегуако или дагестанских ашугов, скорее всего, не были профессиональными певцами.
    Как отмечают исследователи Д.Чахкиев и И.Джабраилова, археологические находки подтверждают сделанный на основе фольклорно- этнографических изысканий вывод о том, что в позднее средневековье в ингушских набеговых дружинах находился воин-певец (илланча). Он исполнял песни героического содержания, прославлявшие местных героев и предводителей, вдохновлявшие воинов на новые победы, на совершение новых подвигов.
    Обычно непосредственно перед началом сражения он воодушевлял воинов, в первую очередь, - молодых, эмоциональным исполнением наиболее ярких героических песен предков. После же боя илланча слагал новые песни, прославляя ратные дела конкретных героев.7 Очевидно, что илланча всегда должен был иметь "в запасе" множество "заготовок": сюжетов, поэтических формул, типических мест и т.д. Было бы правильнее сказать, что певцы-илланчи лишь принимали участие в создании и развитии этого жанра, «автором» которого, наверное, следует считать весь народ, всю эпическую среду.
    Первоначально илли исполнялись под аккомпанемент струнных и смычковых инструментов (дахчан-пандар, ч1ондарг). До сих пор музыкальные инструменты позднесредневековых ингушей мало изучены, что в значительной степени является следствием скудости наличной источниковой базы (прежде всего этнографических, фольклорных и иных материалов). Впервые достоверную фиксацию с кратким описанием музыкальных струнных инструментов и оружия в погребении двух ингушских воинов конца XVI-XVIII вв. произвел Л.П. Семенов в башнеобразном склепе в селе Эгикал (Аьгакхал).8
    Более богатым комплектом оружия располагал погребенный в наземной усыпальнице Фалханского некрополя ингушский воин XVI-XVIII вв., с которым находился дахчан-пандар (музыкальный инструмент типа балалайки, под аккомпанемент которого мужчинами в одиночку или в сопровождении хора исполнялись илли), доспехи и оружие. В воинском захоронении XVI-XVH вв. в башнеобразной гробнице у высокогорного села Эрзи аналогичный струнный инструмент был отмечен вместе с ратным стеганым убором и оружием. Кроме того, эпизодические находки подобных музыкальных инструментов в уже разграбленных местных наземных коллективных склепах, также наряду с разнообразными предметами вооружения, были известны В.Ф. Миллеру, Л.П.
    как "ему стыдно перед своим мечом и конем", принимает бой и гибнет.
    Ингушские илланчи, в отличие от, например, кабардинских джегуако или дагестанских ашугов, скорее всего, не были профессиональными певцами.
    Как отмечают исследователи Д.Чахкиев и И.Джабраилова, археологические находки подтверждают сделанный на основе фольклорно- этнографических изысканий вывод о том, что в позднее средневековье в ингушских набеговых дружинах находился воин-певец (илланча). Он исполнял песни героического содержания, прославлявшие местных героев и предводителей, вдохновлявшие воинов на новые победы, на совершение новых подвигов.
    Обычно непосредственно перед началом сражения он воодушевлял воинов, в первую очередь, - молодых, эмоциональным исполнением наиболее ярких героических песен предков. После же боя илланча слагал новые песни, прославляя ратные дела конкретных героев.7 Очевидно, что илланча всегда должен был иметь "в запасе" множество "заготовок": сюжетов, поэтических формул, типических мест и т.д. Было бы правильнее сказать, что певцы-илланчи лишь принимали участие в создании и развитии этого жанра, «автором» которого, наверное, следует считать весь народ, всю эпическую среду.
    Первоначально илли исполнялись под аккомпанемент струнных и смычковых инструментов (дахчан-пандар, ч1ондарг). До сих пор музыкальные инструменты позднесредневековых ингушей мало изучены, что в значительной степени является следствием скудости наличной источниковой базы (прежде всего этнографических, фольклорных и иных материалов). Впервые достоверную фиксацию с кратким описанием музыкальных струнных инструментов и оружия в погребении двух ингушских воинов конца XVI-XVIII вв. произвел Л.П. Семенов в башнеобразном склепе в селе Эгикал (Аьгакхал).8

    Более богатым комплектом оружия располагал погребенный в наземной усыпальнице Фалханского некрополя ингушский воин XVI-XVIII вв., с которым находился дахчан-пандар (музыкальный инструмент типа балалайки, под аккомпанемент которого мужчинами в одиночку или в сопровождении хора исполнялись илли), доспехи и оружие. В воинском захоронении XVI-XVH вв. в башнеобразной гробнице у высокогорного села Эрзи аналогичный струнный инструмент был отмечен вместе с ратным стеганым убором и оружием. Кроме того, эпизодические находки подобных музыкальных инструментов в уже разграбленных местных наземных коллективных склепах, также наряду с разнообразными предметами вооружения, были известны В.Ф. Миллеру, Л.П.
    Семенову, Е.И. Крупнову, В Б. Виноградову, М.Б.Мужухоеву.9
    Все вышеизложенное убеждает нас в том, что эпический певец играл значительную роль в жизни средневекового ингушского общества. Он знал, чувствовал настроение, внутренний мир, психологию эпической среды. В его песнях звучало то, что она в данный момент хотела услышать.Сказитель непросто рассказывает о поступках эпических героев, но описывает их в своеобразной возвеличивающей манере, придающей значительность каждому движению, действию, слову и поступку героя.
    Такой сложный жанр как илли требовал специальных навыков и способностей. Естественно при этом, что особо знаменитый илланча становился и почти профессиональным певцом-импровизатором, но большая часть илланчей, по мнению З.Мальсагова, простые крестьяне, "не считающие поэзию своей специальностью."10 Искусство илланчей, как правило, переходило от отца к сыну. Певцы-импровизаторы были выразителями народных идеалов. Известно, что илли исполнялись мужчинами, слушателями бывали все.
    Описывая акт исполнения илли, Н. Семенов пишет, что певец «...не пел, а только говорил в тон балалайке. Это было вроде нашего речитатива. Каждая строфа кончалась долгим и быстрым перебором струн. Но певец до того углубился в положение воспеваемого героя, что казалось, будто он импровизирует. Что-то вдохновенное слышалось в его голосе, полном тоскливого созерцания павшего абрека. Да, он действительно импровизировал, иначе бы ему не удалось так цельно пропеть всю эту песню..."11
    По ряду причин к концу XIX века началось исчезновение ингушской эпической среды и стремительное угасание жанра илли.
    Известно, что одни формы хозяйствования благоприятствуют бытованию эпоса, другие не способствуют этому. До XIX века для ингушской эпической среды - с ее патриархальными родо-племенными нормами и обычаями, с традиционными формами хозяйствования и домашнего быта, с героическим характером повседневной жизни, связанной, прежде всего, с постоянной военно-политической напряженностью в крае, - эпос был органической частью традиционной культуры, подобно обычаям, обрядам, фольклору в целом. Для эпической среды не существует исторической, временной, событийной, культурной и психологической дистанции между нею и миром, воссоздаваемым в эпосе.12
    Несмотря на начавшийся процесс затухания жанра даже в конце XIX-го и в начале ХХ-го в. в Ингушетии продолжало бытовать определенное количество классических образцов ингушских илли некоторые из которых удалось записать на русском и ингушском языках.
    В 1895 году в газете «Кавказ» на русском языке была опубликована песня «Махкинан», записанная неизвестным русским офицером за 20 лет до этого со слов жителя села Гвилети Паци (фамилия певца не указана). Песни «Сурхо Адиев» и «Гази Алдамов» были записаны Магометом Джабагиевым (предположительно в селе Насыр-Корт со слов слепого певца Саи Чахкиева). Записанные позже и известные в настоящее время варианты этих песен сильно отличаются от записанных М. Джабагиевым текстов и носят явные следы затухания жанра.
    Эпических певцов уже в первой половине двадцатого века было настолько мало, что к ним относились как к чему-то экзотическому. Вот что, к примеру, писала газета «Грозненский рабочий» в 1938 году об Эсмурзе Куриеве, «...которому скоро исполнится 100 лет. Старик бодр, хорошо сохранил слух и память. В памяти Эсмурзы Куриева сохранилось много событий... Эсмурза Куриев любит музыку. В часы отдыха он играет на горской «чондырг». Самодельная скрипка в руках столетнего скрипача поет о счастливой и радостной жизни ингушского народа».13 Известный ингушский писатель А.-Г. Гойгов описывает случай, происшедший приблизительно в 1907 году в селе Гамурзиево: «Люди говорили, что Гермихан играет на самодельной скрипке «чондриг» и неплохо поет... - Сыграй и спой нам, Гермихан, о днях минувших, попросил Сулумбек. - Мы с тобой ещу не раз умчимся за терские степи.
    Гермихан молча сидел, опустив седую голову на грудь, будто ничего не слыша. Наконец он поднялся, достал смычок из конского волоса и стал его чистить полой своей черкески. Не торопясь, налаживал он свой «чондриг».
    Играл Гермихан хорошо, но пел своим низким вибрирующим голосом еще лучше. О бурном Тереке, о сыпучих песках ногайских степей, о табунах диких коз, о погоне за ними, о единоборстве с полковником и о гибели друга он пел. Пела и плакала старая скрипка и плакал, роняя обильные слезы, старый наездник -абрек».

    Одной из характерных особенностей эпической среды является массовая популярность эпических песен в народе. Можно утверждать, что в период с XVI по начало XIX в. все ингушское общество составляло эпическую среду. Социальная дифференциация в ингушской эпической среде становится заметным и влиятельным фактором лишь во второй половине XIX века. В настоящее время процесс затухания ингушской героико-эпической традиции близится к завершению. В ходе фольклорных экспедиций в ингушские села удается записать крайне ограниченное количество песен В основном, это или прозаическое изложение
    забытой сказителем песни или «вторичный фольклор», т.е., попытка устного пересказа опубликованных ранее песен.
    Во время записей героико-эпических песен в ингушских селах, произведенных нами в период с 1996 по 2003 годы, ни один из народных исполнителей не называл себя автором или соавтором песни. Каждый из них говорил, что старается в точности передать ее содержание таким, каким он услышал от другого исполнителя, чаще всего своего отца. Исполнителями обычно являются люди преклонного возраста. В указанный период нам удалось зафиксировать несколько случаев исполнения песен героического характера в сопровождении дахчан-пандара. При этом исполнители лишь несколько раз, эпизодически, наигрывали на дахчан-пандаре грустную мелодию, излагая текст песни речитативом. В наши дни по форме исполнения к илли наиболее близки религиозные песни назам, которые до сих пор являются очень популярными. Исполняются они обычно солистом в сопровождении хора мужчин, без какого бы то ни было музыкального сопровождения.
    Тексты илли опубликованы, они изучаются в школах и вузах, но с исчезновением ингушской эпической среды навсегда исчез и институт выразителей ее чаяний, народных певцов-илланчей.
    Примечания:
    I Путилов Б.Н. Об историческом изучении русского фольклора. // Русский фольклор. Вып. 5. М.-Л., 1960. С. 59; Гутов A.M. Поэтика и типология адыгского нартского эпоса. М., 1993. С. 21
    ? Путилов Б.Н. Героический эпос черногорцев. Л., 1982. Об.
    3 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. \\ Поэтика фольклора. М , 1998. С.83.
    4 Онежские былины, записанные А.Ф.Гильфердингом. Изд.4 М.-Л., 1949. Т.1. С.36.
    5 Дахкильгов И.А. Исторический фольклор чеченцев и ингушей. Грозный,1978. С. I00.
    6 Ингушский фольклор. (На инг. яз.). Сост. Танкиев А.Х. Грозный,1991. С.221-234.
    7 Джабраилова И , Чахкиев Д. Музыкальные инструменты в воинских захоронениях XVI-XVII вв. в горной Ингушетии. // Газ. „Народное слово", Малгобек, 28.03.1998.
    8 Там же.
    9 Там же.
    10 Мальсагов 3 Избранное. Нальчик, 1998. С.57.
    II Семенов Н Туземцы северо-восточного Кавказа. СПБ., 1895.
    С.67
    12 Путилов Б.Н. Героический эпос черногорцев. Л., 1982. С.
    13 «Скрипач из Назрани». // Газ. «Грозненский рабочий», 23
    ноября 1938 года. Материал из архива Б. Газикова.
    14 Гойгов А-Г.С. Пробуждение. Повести и рассказы. Грозный,
    1981. С.79.

  2. 1 пользователь сказал cпасибо Эжи Ахк за это полезное сообщение:

    Инфанта (02.04.2013)

  3. #2
    Постоялец
    Регистрация
    30.09.2012
    Сообщений
    649
    Поблагодарил(а)
    357
    Получено благодарностей: 1,018 (сообщений: 495).
    Матиев М.А.


    Конь и оружие героя в ингушских героико-эпических песнях

    Наибольшее внимание слушателя героико-эпических песен ингушей обращается на личные качества героя. № наличие или отсутствие обуславливает его успех или поражение. Главными и: них являются молодечество, мужество, героизм, стойкость, пренебрежение опасностью, благородство и др. "Отважный сердцем молодец" ("Дог майра к1ант") уже "обречен" на победу. Но его успех в бою во многом зависел и от его главных и самых надежных "товарищей" - коня и вооружения. В ингушских песнях им уделено внимания больше, чем описанию самого боя. Бой во многом рисуется стереотипно и менее всего прочего соответствует действительности (1). в то время как подготовка к бою коня, оружия и доспехов описываются детально, подробно и красочно.
    Героико-эпические песни ингушей не знают героя без боевого скакуна (гила, ды). Цельное восприятие единства окружающего мира и человека, видение специфической связи мира вещей и героев, обусловленность и заданность поведения средневекового человека по определенной морально-этической схеме (2) сказались на форме и способе конкретного изображения скакуна. Герой разговаривает с конем, как с товарищем, советуется с ним, поверяет ему свою судьбу, наделяет его превосходными эпитетами, холит и лелеет его, лишь раз в год позволяет себе ударить коня плеткой. В бою конь не только способствует совершению подвигов эпическим героем, но и сам становится участником боя. Как справедливо отмечает ЯЗ. Ахмадов, "к1ант" (герой, молодец) и его боевой конь -"это своеобразная героическая пара, которая в большинстве случаев сосредотачивает основное сюжетное развитие песни". (3).
    Содержание коня, уход за ним, его внешние признаки описываются очень подробно, что свидетельствует о привязанности и любви горцев к коню, о знании ими правил ухода за конем. В большинстве ингушских героико-эпических песен высокий, гнедой (или серый), коротковолосый (или редковолосый), тонконогий конь обгоняет ветер, топчет копытами врагов, подставляет во время боя свой бок под свинцовый дождь вражеских пуль.
    Столь пристальное внимание к коню отнюдь не является отличительной чертой ингушского героического эпоса. "Устойчивая парность конкретных образов - всадника и коня - прослежена в эпических произведениях разных народов". (4). Определяющее место коня в героическом эпосе Б.А. Каррыев совершенно справедливо связывает "с исключительной ролью коня в длительных войнах в феодальную эпоху". (5). Исследователь якутского героического эпоса А.П. Окладников объясняет роль коня в эпосе степных народов большим значением для них в прошлом конницы; поэтому "к числу наиболее активных деятелей эпического повествования относится богатырский конь", (б). Этот вывод можно отнести ко всем коневодческим в прошлом народам, а не только степным. По мнению Р.С. Липец, конь в эпосе является не только участником походов, помогающим своему хозяину добиться победы. Он еще и "покровитель и руководитель хозяина, превосходящий его в даре предвидения, быстроте реакций в сложных ситуациях, обладающий твердой волей, подчиняющий себе всадника в минуты, кем ia тот проявляет слабость". (7).
    Конь ингушскою эпического героя (в отличие от героев, например, эпоса степных народов) не имеет каких-то особых, сверхъестественных свойств. Отличается он и от коня ингушского сказочною героя, способного, к примеру, предсказывать судьбу и умеющего говорить по-человечески. Хотя в образе коня в ингушских песнях много чудесного, необычного. Так. он понимает сказанное, хотя не умеет говорит!,, предчувствует беду, хотя не может сообщить об этом хозяину. Конь в ингушском эпосе идеализируется в основном как средство быстрого передвижения, не обладающий однако способностью летать.
    Идеальный герой героико-зпических песен любит быструю езду, "чтобы пот с коня лил ручьями". Садясь на коня, кант просят его "спорить с соколом в полете, спорить со львом в скачке (в скорости)". Герой просит коня не жалеть себя в скачке, предварив свою просьбу подробным рассказом о том. как он ухаживал за конем ("общее место" для многих текстов песен):
    В весенние три месяца вокруг села пас.
    В летние три месяца на вершинах гор пас,
    В осенние три месяца круглым зерном кормил,
    В зимние три месяца вареным ячменем кормил,
    Теплой водой поил, мылом гриву мыл.
    Щеткой круп скреб, нежной рукой мыл... (8).
    Хотя в большинстве песен всячески подчеркивается, что обездоленный герой является одиноким, бедным и беззащитным, перед походом или боем (как вариант - во время похода или боя) он имеет лучшего коня и лучшее оружие. Вывод о том, что в героико-эпических песнях "скромная обстановка действительности перекрашивается в пышные тона эпической традиции, крестьяне и пастухи могут превратиться в декоративных рыцарей, дубины и топоры - в позолоченное оружие, деревенские клячи - в бесценных арабских коней", - (9) верен и в отношении ингушского героического эпоса.
    Связь между конем и его хозяином настолько неразрывна, "что гибель коня лишает батыра силы внутреннего сопротивления ( в позднейшей трактовке), хотя срок жизни биологически примерно втрое короче, чем у человека". (10). В песне "Жербабий во 1" ("Сын вдовой старухи) Вдовий сын возвращается с битвы с победой, но и он, и его конь получили тяжелые раны. "Родившая меня баба, (если) он умрет, умереть нужно мне (и я умру), (если) он спасется (избежит смерти), спастись (от смерти) нужно мне (и я спасусь)". (11). Герой песни "Чож Марзаганов" ("Маржаг I ий Ч1ож"), отразив нападение иноземных князей, получает тяжелые раны. Тяжело ранен и его конь. "Общим местом" для ингушских песен является описание этих ран - свои внутренности герой удерживает при помощи ремня, внутренности коня - при помощи подпруги. Данная фраза помогает слушателю представить, насколько тяжелыми являются раны этой неразлучной героической пары. Мать укладывает сына в "постель больного" (в постель, специально приготовленную для больного) и готовит "пищу больного" (пищу, предназначенную для больного, т.е. какие-то лечебные травы, отвары, лекарства). Чож Марзаганов просит мать посмотреть, что делает его конь. "Твой конь лежа отдыхает", - отвечает мать. "Тогда (значит) и я прилягу", - говорит сын. Через какое-то время Чож Марзаганов снова задал тот же вопрос. "Твой конь пасется". - отвечает мать. "Тогда (значит) и я буду пастись", - говорит герой и начинает обедать. В третий раз сын просит посмотреть, что делает его конь, '"'[вон конь умирает, -сказав, красным (т.е. очень сильным) криком крича, в дом вошла та родившая его баба". "Тогда (значит) и я умру", - отвечает Чож Марзаганов и умирает. (12).
    Довольно подробно описывается в песнях то. как герой садится на коня, горячит его, ударяя плеткой. Герой садится в седло также легко, как "на макушку не имеющий ствол (дерева) ствольный (обитающий, гнездящийся па стволах деревьев) ястреб, извиваясь (ловко) взобрался, говорят, (на) голени черные (имеющего) серого скакуна". (13).
    В песне "Единственный сын старухи" ("Бабий цхьа к1ант") герой использует вместо подушки седло, а вместо одеяла - бурку - "свою андийскую (аварскую) бурку на себя накинув, своего скакуна седло (вместо) подушки в изголовье положив, прилег, говорят вам, тот бабы единственный молодец (сын)". (14). Это является одним из элементов, усиливающих впечатление парности героя и скакуна, неразрывности их образов.
    В песне "Сын лады" ("Даднй к1анг") герой просит у своего отца гнедого коня, боевые доспехи и острое оружие, чтобы отправиться с набеговой дружиной в Калмыкию за "белой" добычей. После долгих уговоров отец соглашается дать ему лишь старую клячу ("къаьна алача" - букв, "старый мерин"), старую одежду ("тишабедар") и ржавое оружие ("мукхдиаь герзаш" - букв, "оружие, изъеденное ржавчиной"). Предводитель набеговой дружины ("к!антий баьчча") отказывается принять Сына дады в свой отряд, т.к. он слишком юн (до 15-летнего возраста ему недостает одного года), его "старый мерин" хромает (на передние ноги), на его "боках оружие, изъеденное, ржавчиной". Сын старого дады отвечает, что "когда среди врагов бегать начнет (т.е. станет участником битвы, почует сладость боя) от хромоты избавится, говорил, свой старый дада, тот старый мерин". То же самое говорит он и о доспехах и об оружии - "Славный мажар" ("Сии дола мажар" -букв. "Честь имеющий мажар") когда начинает стрелять во врагов, очищается от ржавчины и становится "гладким для стрельбы", когда "среди врагов сам начнет размахивать, вражеской кровью черную ржавчину разрезая (очищая), блестеть начнет... булатный тонкий меч", "одеждой бедный молодец в разрушенный (страшный. Когда все растеряны, когда все рушится) день кантов вождем становится, говорил старый дада".
    Наиболее часто упоминаемое в песнях оружие героя - это кремневое ружье - мажар или мажар-топ. Его называют длинноствольным, 8-гранным, 12-гранным. Из холодного оружия песенные герои предпочитают высококачественные знаменитые марки мечей, сабель и шашек: "тонкие булатные", из "барсовой" стали (ц1окъболат), "ревущей обезьяны" (терсмейл). Есть в песнях упоминания о кремневых пистолетах ("стамбульские", "османские" - "осмалой тепча"), порохе и свинцовых пулях ("крымские"). (15). "Сравнительно редко упоминаются и скупо описываются защитные образцы вооружения (боевые наголовья, кольчатый доспех, щиты, налокотники), а также ручное метательное оружие". (16).
    Так как оружие и воинские доспехи были очень дорогими, старые шлемы, кольчуги, сабли и кремневки становились семейной гордостью, переходили из поколения в поколение. (17). Есть научные данные о том, что уже в ХУ-ХУ! вв., т.е. в период зарождения жанра героико-эпических песен, ингуши были знакомы с огнестрельным оружием. "Появление (с берегов Черного моря, из Крыма, Турции, Кабарды, Дагестана и Грузии) и распространение
    огнестрельного оружия (вначале фитильного, а затем и кремневого) в Чечено-Ингушетии. - пишет исследователь Дж. Ю. Чахкиев, - происходит! не позднее конца XV- нач. XVI в." (18). Постепенно ингушские оружейники наладили и собственное производство огнестрельного оружия, изготовление разнотипного пороха, добычу свинца для пуль и др." (1 9).
    Большое место, занимаемое в песнях холодным и кремневым вооружением, упоминание в них стрел и кольчуг, позволяет, по мнению Дахкильгова И.А., "возводить историю расцвета жанра на период смены (и взаимного существования) холодного и огнестрельного оружия". (20).
    Во многих песнях герой не отступает даже перед липом неминуемой гибели, так как ему стыдно перед своим оружием. Друг отца героя песни "Чож Марзаганов" предупреждает его о готовящемся нападении кабардинских князей и просит отступить. "(Перед) терсмейловым мечом (терсмейла тур) вину чувствует сам, (перед) своим скакуном стыд чувствует сам" (т.е. он чувствует себя виновным перед мечом, ему стыдно перед конем), - отвечает Чож Марзаганов, отказывается отступить, принимает бой и гибнет. Когда отец героя песни "Гяла Гэйтак" ("Паьла Пайтакха") упрекает его тем. что он одинок (сын живет вдали от родных), герой заявляет, что он не одинокий, а смелый, и более надежных товарищей, чем отважное сердце, острый меч, славный мажар ("честь имеющий мажар") и горячий конь, не может быть. Оставшись наедине со своим горем, Гяла Гэйтак обращается к своему сердцу, коню и оружию:
    Не испугалось ли ты в груди мясное сердце?
    В ножнах находящийся барсовый булат, не притупился ли ты?
    Честь имеющий мажар, ржавчиной не изъеден ли ты?
    Горячий, барсу (подобный), смелый конь, не хром ли ты?
    ...(Когда) горем грудь скована, смелее будь, сердце!
    (Когда) враг выступил, будь острее, барсовый булат!
    Стань (более) гладким, честь имеющий мажар!
    Зверей тамаде - тигру подобно
    Ловко поворачиваться (двигаться) должен героический конь. (21).
    Герой многих ингушских эпических песен всячески (иногда ценой собственной жизни) доказывает, что он достоин лучшего оружия, коня и доспехов, советуется с ними, обращается к ним за помощью.
    Как писал хороший знаток ингушского фольклора Ф.И. Горепекин, ингушские герои, нападая на владения иноземных феодалов, "старались "отнять у них зубы и живот", т.е. приобрести оружие врага и угнать скот его. С древнейших времен ингушский народ владел таким покорным и выносливым животным, как лошадь, которую он боготворил..." (20). Касаясь оружия и военного искусства ингушей, Ф.И. Горепекин пишет: "...было божество, покровительствовавшее в войне "Молыз-ерда", светлый, проворный дух, царь и предводитель. Первое усовершенствованное по времени оружие, после своего лука, каковое встретил ингуш и снял со своего врага - было огнестрельное оружие "аржмажар-топ"... Были у ингушей шашки, качество некоторых из них славилось и с ними сопряжено множество фантастических сказаний..." (23). В дополнение к оружию, по его словам, у ингушского всадника имелись стальная кольчуга, шлем и шит.
    В позднее средневековье в ингушском обществе стала выделяться военная знать и боевые дружины, "занимавшиеся преимущественно воинскими
    акциями и охранными мероприятиями. Они... имели наиболее дорогие и высокосортные (часто привозные) образцы и даже полные комплекты воинскою снаряжения. ...необходимые навыки и специальную военно-физическхю подготовку". (24).
    Именно они, их удаль, молодечество, героизм и благородство воспеваются и идеализируются в героико-эпических песнях ингушей. А вместе с героем воспеваются его конь и оружие.
    Литература:
    I. Дахкильгов И.А. Исторический фольклор чеченцев и ингушей.
    Грозный. 1978, с.78.
    2 Гуревич Л.Я. "Элла" и саги. М., 1979. с.56-59.
    3. Ахмадов ЯЗ. К вопросу о взаимосвязях героя с боевым скакуном ''дин" в героико-исторических песнях илли. - Героико-исторический эпос народов Северного Кавказа. Грозный, 1988, с. 125.
    4. Липец Р.С. Образы батыра и его коня в т юрко-монгольском эпосе. М, 'Наука", 1984, с,5.
    5. Каррыев Б.А. Эпические сказания о Кер-оглы у тюркоязычных народов. - Исследования по теории и истории эпоса. М., "Наука", 1968, с.98.
    6. Окладников АП. История Якутии. Т. 1. Якутск, 1949. с.288, 372-328. Цят. по указ. соч. Липец Р.С, с.5.
    7. Липец Р.С. Указ. соч.. с. 124.
    8. Вагапов Я.С. Образ одинокого героя в чечено-ингушских героико-эпических песнях. - Известия ЧИНИИЯЛ. т.5. вып. 3. Грозный. 1968. с.97. .
    9. Максимилиан Браун. Историческая действительность в южно¬славянской эпической поэзии. - Известия АН СССР, ОЛЯ, т. 17, вып. 5. М., 1956, с.529. Цит. по указ. соч. Ваганова Я.С, с.98.
    10. Липец Р.С. Указ. соч., с. 125.
    II. Ингушские сказания, мифы, легенды, сказки и пословицы. (На инг.
    яз.). Записал И. Дахкильгов. Саратов, 1998, с.239.
    12. Ингушский фольклор. (На инг. яз.). Составитель Танкиев АХ. Грозный. 1991, с.324.
    13. Ингушский фольклор. (На инг. яз.). Составитель Осмиев Х.С. Грозный, 1959, с. 13,
    14. Тамже. с.70.
    15. Мамаев Х.М., Чахкиев Дж.Ю. Оружие героя в вайна.хских героико-
    исторических песнях илли. - Героико-исторический эпос народов Северного
    Кавказа. Грозный, 1988. с. 142.
    16. Там же.
    17. Яковлев Н. Ингуши. М-Л.. 1925, с. 17.
    18. Чахкиев Дж.Ю. Оружие и вопросы военного искусства
    позднесредневековых вайнахов (ХШ-ХУП вв.). (Археолого-этнографическое
    исследование). Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. к. ист. наук. М., 1986, с.8.
    19. Там же, с.9.
    20. Дахкильгов И.А. Указ. соч., с. 109,
    21. Ингушские сказания, мифы..., с.230.
    22. Горепекин Ф.И. Краткие сведения о народе "ингуши". - Газета "Сердало", №45. 1998, 28 мая.
    23. Там же. 24-Чахкиев Дж.Ю. Указ. соч., с.14.

  4. 1 пользователь сказал cпасибо Эжи Ахк за это полезное сообщение:

    Инфанта (20.04.2013)

Ваши права

  • Вы не можете создавать новые темы
  • Вы не можете отвечать в темах
  • Вы не можете прикреплять вложения
  • Вы не можете редактировать свои сообщения
  •