М.С.Г.Албогачиева "Ингуши в XXв."
М.С.-Г. Албогачиева
ИНГУШИ В ХХ ВЕКЕ:
ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАКТИК
Ингуши (самоназвание гIалгIай) составляют основное население
Республики Ингушетия (в 2002 г. 466,3 тыс. чел., или 83% от общего
числа населения республики). До конца 1980-х— начала 1990-х го-
дов достаточно большое количество ингушей жило в Чечне (в то время
Чечено-Ингушской АССР, в основном в г. Грозном) и в Северной Осе-
тии (г. Орджоникидзе, ныне Владикавказ, и в Пригородном районе
этой республики). В настоящее время значительное число ингушей
проживает в областях и городах Российской Федерации за пределами
Северо-Кавказского региона (в Москве более 3 тыс. чел.).
Абсолютное большинство ингушей считают себя людьми ве-
рующими. По вероисповеданию ингуши— мусульмане-сунниты.
В догматике придерживаются школы имама Абу-Альхасана Аль-
Ашари1
, а в праве— школы имама Аш-Шафи-ґий2
. Однако еще
в конце XIX— начале XX в жители горных районов Ингушетии
практиковали некоторые языческие обряды, отправлявшиеся под
руководством жрецов (цейн сег’ов) [Далгат 2004: 18]. Это являлось
следствием весьма позднего— в XVIII— XIX вв— утверждения
ислама среди основной части народа.
Верующие ингуши принадлежат двум суфийским орденам, или
тарикатам (араб. «дорога, путь»— метод мистического познания
Истины)— накшбандий и кадырий, в свою очередь подразделяю-
щихся на братства— вирд’ы (его члены дают обет придерживаться
пути, предложенного шейхом), которые различаются особенностями
совершения обряда зикр (радение) и некоторыми ритуалами, разра-
ботанными их устазами (основателями религиозного направления).
Деление на братства и вирды делает более сложной структуру ингуш-
ского общества, которую издавна формировали связи и отношения
между и внутри семейно-родственных групп— тайпов.
1....................
Ашари, аль-Ашари, Абуль-Хасан Али (873–941), арабский богослов, ос-
новоположник калама— суннитского схоластического богословия в исламе.
2
Мухаммед ибн-Идрис аш-Шафии (767–820), богослов, основоположник
шафиитского мазхаба, сформулировал понятия «источников права», разгра-
ничил их между собой и установил их иерархию
......................
Цель статьи— характеристика современных религиозных и
связанных с ними культурно-бытовых практик жителей Республики
Ингушетия (в абсолютном своем большинстве сельских). Очевидно,
что такие практики являются важной составляющей жизнедеятель-
ности сельских обществ.
Статья построена в основном на полевых материалах автора,
которые целенаправленно собирались в 2002–2005 гг. Изложение
материалов, характеризующих современные религиозные и бытовые
практики, предваряет справка по истории традиционных верований
и утверждения среди ингушей мировых религий. Подобная информа-
ция позволяет оценить динамику соответствующих трансформаций
и лучше понять современные реалии. Также представляется необхо-
димым изложение сведений о деятельности муфтията республики,
который все время своего функционирования (более десяти лет) ведет
активную деятельность, напрямую влияющую на жизнь населения
Ингушетии.
К истории традиционных религиозных верований
и мировых религий среди ингушей
В своей истории ингушский народ прошел три религиозных
этапа— языческий, христианский и мусульманский. Причем, как
отмечено выше, языческие представления и практики сохраняли
жизнеспособность до относительно недавнего времени.
Язычеству ингушей были присущи проявления анимистических и
тотемистических представлений, магия, почитание объектов приро-
ды (в частности, небесных светил), культ мертвых, культ домашнего
очага и др. [Косвен 1953: 142]
К культу природы можно отнести поклонение священным кам-
ням, родникам, рощам и деревьям, в числе которых особо выделялась
священная груша [Чурсин 1928: 123]. Был развит культ предков и
народных героев, а многочисленные святилища, и поныне встречаю-
щиеся на территории Ингушетии, свидетельствуют о существовании
некогда целого пантеона богов. Божества в зависимости от их зна-
чимости и роли в жизни народа занимали определенные ступени на
иерархической лестнице пантеона. Верховным божеством считался
Дяла, «он жил на небе, и ему подчинялись остальные божества, от-
вечавшие за определенные явления природы, сферы мироздания и
покровительствовавшие обитателям земли в тех или иных аспектах
жизни» [Карпов 2003: 47]. Позднее место Дяла занял бог ЦIу, ему
поклонялись еще в начале XIX в
Как отметил изучавший религиозные верования ингушей
Б.К. Далгат [2004: 109], кроме этих верховных божеств сущес
твовали и другие «общие для всего племени» божества. Это был
Сели— бог грома и молнии, а также огня; в посвященный ему день
считалось грехом давать кому-нибудь из соседей хотя бы один уго-
лек, а в остальные дни, выбрасывая золу из очага, нужно было в его
честь оставлять хотя бы щепотку золы в очаге. На нерадивых бог
посылал всяческие беды— болезни, смерть детей, гибель скота и
пр. Такими же почитавшимися всем народом божествами являлись
Сигал— божество неба; Сата— дочь бога Селы, покровительница
невест; Тушоли— богиня деторождения и плодородия [Семенов 1935:
552], Мятцели считался божеством плодородия и благополучия, а
также же справедливым судьей. Не раз он являлся в народ в образе
почтенного старца и разрешал спорные дела, избавляя тем самым
стороны от кровавых столкновений. Он давал урожай хлебам, ему
приписывали рождение детей и размножение скота, у него просили
исцеления больные телом [Б.Д. 1893: №75].
Существовали также божественные покровители отдельных
общин или групп селений (Дзорах-Диела, Гурмет-Цуу, Итаз-Ерды,
Долтеи др.), покровители отдельных селений (Тумгой-Ерды, Эрдзе-
ли, Морч-Сиели, Бейни-Сиели и др.), покровители фамилий (Ауша-
Сиели, Дик-Сиели, Тамыж-Ерды, Амги-Ерды и др.). В честь этих
патронов возводились каменные храмы, или святилища, называемые
эльгиц [Крупнов 1971: 183].
В целом можно полагать, что развитие традиционных религиоз-
ных представлений, приведшее к формированию пантеона божеств,
в некотором отношении подготовило местную среду к восприятию
монотеизма. Вместе с тем после распространения христианства и ис-
лама еще долго сохранялись отголоски традиционных верований.
Точные сведения о первичном знакомстве предков современных
ингушей с христианством отсутствуют. Можно предположить, что
это произошло в XI–XII вв [Далгат 2004: 44] и было связано с полити-
ческой активностью в Кавказском регионе Византии. В XIII и XIV вв
на смену византийцам пришли генуэзцы, занимавшиеся торговой
деятельностью в Крыму и на Северном Кавказе. Об их возможном
влиянии на процесс христианизации ингушей Б.К. Далгат писал
следующее: «Весьма вероятно, что генуэзцы и венецианцы, часто по-
сещавшие Кавказ в XIV и XV столетиях с торговыми целями, также
распространяли христианство и среди чеченцев (ингушей.— М.А.)»
[Там же: 46]. Такой же точки зрения придерживался К.О. Ган,
который усматривал в архитектуре храма Тхаба-Ерада влияние
итальянских зодчих [Ганн 1901: 11].
В тот же исторический период (особенно в конце XII в, во время
правления царицы Тамары) активную миссионерскую деятельность
среди ингушей проводила Грузия, которая подчинила своему влады-
честву ряд горских племен [Тусиков 1926: 18–19]. По приказаниям
царицы строились храмы, к горцам различных территорий Кав-
каза посылались священники. Некоторые ученые (Г.А. Вертепов,
Е.И. Крупнов и др.) с этой деятельностью связывают появление
в Ингушетии храмов Тхаба-Ерды и Алби-Ерды, они же отмечают
в культуре ингушей «овеществленные пережитки христианства
в виде изображений крестов на очагах, очажных цепях, утвари и
хлебах; крестовую орнаментику на боевых башнях и склепах, ис-
пользование восковых свечей при молебствиях, наконец, массовые
моления под открытым небом, номенклатуру некоторых культовых
явлений и соответствующий словарный материал» [Крупнов 1971:
128–129]. На храме Тхаба-Ерды сохранились надписи, сделанные
на древнегрузинском языке, и псалтырь, написанная от руки на
пергаменте [Вертепов 1903: 22]. В значении грузинского влияния не
приходится сомневаться, однако нельзя не согласиться и с мнением
М.А. Яндиева, который отмечает, что «Тхьа бIа— это место, где с
древнейших времен располагался политический центр Ингушетии.
Именно здесь проводились традиционные заседания ингушского
Мехк Кхел (Народное Собрание)— парламента, игравшего огромную
роль в исторической судьбе страны», название храма носит имя бога
Тхьа— «творца и повелителя» [Яндиев 2005: 19, 113]. Не исключено,
что ингуши, издревле славившиеся как хорошие строители, сами
возвели этот храм в честь одного из своих языческих патронов, в
дальнейшем же под влиянием политически сильных соседей в его
внешнем облике произошли некоторые изменения. В последующие
века влияние Грузии то ослабевало, то усиливалось, но никогда не
прекращалась. Значительных результатов достигли грузинские мис-
сионеры в 1751 г., склонив к крещению до двух тысяч кистинцев (ин-
гушей.— М.А.) (Архив Института истории РАН Ф. 36, оп. 1, д 442.
л. 8об.). В этом контексте примечательно сообщение У.Лаудаева об
обнаруженной им арабской рукописной книге, в которой описыва-
лись события на Кавказе; об ингушах, в частности, говорилось, что
«104 года (они.— М.А.) находились в крестопоклонстве до принятия
ими мусульманской веры» [Лаудаев 1872: 27].
Вторая половина XVIII в была отмечена активным вмешатель-
ством в эти процессы России. В 1764 г. Екатерина Великая пред-
ложила ингушам и осетинам принять крещение и переселиться к
возводимой русской армией Моздокской линии. Предложение было
принято. В том же году для новообращенных в Моздоке была учреж-
дена Духовная осетинская школа, где обучались и ингушские дети.
Для успешного обращения горцев в христианство необходимы были
священники из местной среды [Хицунов 1846: №13], но такому плану
не суждено было сбыться. В 1780 г. для проповеднической деятель-
ности в Ингушетии были привлечены члены Осетинской духовной
комиссии, которые достаточно хорошо знали своих соседей и могли
с большим успехом выполнять эту миссию. Однако число лиц, при-
нявших христианскую веру от Осетинской комиссии в «Киштинском
уезде», составило всего 820 чел. [Русско-осетинские отношения 1976:
391–392]. Миссионерской деятельностью занималась и западно-
христианская церковь. В начале XIX в школу для ингушских детей
в Назрани учредила Шотландская миссия.
В этот же период среди населения горных районов Кавказа до-
статочно активно утверждалась и другая мировая религия— ислам.
Ингушетия стала областью пересечения интересов обеих конфессий.
В материалах Эдинбургского миссионерского общества 1820-х годов
сообщается, что «ингуши в Назрани без всякой религии. Магометан-
ская вера введена была между ними несколько лет тому назад, но они
прогнали от себя мулл и объявили, что хотят остаться при религии
предков своих. В чем же она состоит, они сами не знают. За несколь-
ко времени до приезда к ним шотландского миссионера Г. Блая
учинено было покушение к крещению их, но они вышли навстречу
в полном вооружении и сказали, что готовы отражать силу силою,
но не покорятся таким обрядам, коих причина им вовсе неизвестна»
(РГИА. Ф. 797, оп. 2, д 8809, л. 10). Несмотря на столь нетерпимое
отношение ингушей к деятельности миссионеров, Г. Блаю удалось
снискать уважение местного населения. Оно смотрело на него «как
на друга и отца, так что ему возможно стало между ними ходить
с полною безопасностью, даже и без охранительной стражи, чего
дотоле ни с кем из европейцев не бывало» (РГИА. Ф. 797, оп. 2,
д 8809, л. 8). Он «немедленно стал учиться языку жителей и в ско-
ром времени, мог объясняться с ними» (РГИА. Ф. 797, оп. 2, д 8809,
л. 8). Изучив язык, Г. Блай перевел на ингушский язык Молитву
Господню и напечатал ее в Астрахани. Г. Блай намеревался перело-
жить Священное писание на ингушский язык, чтобы облегчить его
восприятие «новокрещеными». Однако российское правительство и
православная церковь не желали конкуренции, и потому в 1821 г.
в Петербурге было принято решение «не дозволять иноверным
миссионерам, проповедовать христианскую религию в Назрани.
<…> Таковые миссионеры допускаются только там, где нет миссий
Греко-российской церкви, к ингушам же были посланы священники
наши от Святого Синода». В 1822 г. проезжавший через Владикавказ
А.П.Ермолов встретился с назрановскими старшинами, незадолго
до этого принявшими крещение. Они просили генерала разрешить
им «обратиться опять к прежнему их закону», так как с переменою
религии они потеряли уважение народа, явно сопротивлявшегося
введению христианства. Старшины говорили, что не могут больше
удерживать народ в надлежащем повиновении, и, если миссионер-
ская деятельность не прекратится, ингуши уйдут в горы, оставив
Назрань. Аэто для российской администрации было нежелательно,
так как ингуши занимали стратегически важное положение и их
селения при Назрани служили «наилучшим сторожевым постом от
неприятеля». Как отмечал А.П.Ермолов, чтобы удержать этот народ
самый воинственный и мужественнейший из всех горцев, от необду-
манных действий, он приказал, «местному начальству смотреть на
поведение их в сем отношении сквозь пальцы». Однако известия о
том, что в ингушском обществе находится шотландский миссионер
Г. Блай, который, выдавая себя за лекаря, начал входить в доверие
к горцам, он «счел не приличным оставить его там». Шотландский
миссионер был отозван [АКАК 1875: 478–479].
Здесь же надо отметить, что приобщение ингушей, как и их
соседей, к христианству происходило больше на бумаге, чем на
деле. «Обращаемые, как и обращающие, руководствуются в своих
действиях не душевным убеждением и ожиданием благ нетленных,
а помыслами мирскими и видами скорейшего достижения благ зем-
ных» (РГИА. Ф. 1268, оп. 1, д 292, л. 3). Случалось и принудительное
крещение, в результате чего нередко убивали проповедников [Гра-
бовский 1868: №22]. Об одном таком случае в газете «Новое обозре-
ние» сообщалось, что среди погибших был пристав Константинов,
один священник и восемь тагаурцев (жителей Тагаурского общества
Северной Осетии), распространявших христианское учение среди
ингушей [Алдар 1893: №323]. Несмотря на сложную обстановку
и неоднозначное отношение к христианской религии, Осетинская
духовная комиссия основала в Назрани в 1846 и 1850 гг. два ингуш-
ских прихода, где священниками были некто Цанциев и Долмазов.
Но спустя некоторое время оба объявили себя магометанами. Как и
почему это произошло, остается только догадываться, возможно, под
влиянием местного населения или по личным убеждениям.
Проповедование христианства среди ингушей не имело особого
успеха. Даже те, кто принимал святое крещение, делали это не по
внутреннему убеждению, а больше из-за бедности, так как кроме
креста, образа и нового христианского имени вновь обращенным
выдавалась ткань на рубаху [Русско-осетинские отношения 1976:
208]. Кроме этого, знатным людям выдавали по 20 рублей серебром
и серебряный нательный крест, а бедным— 50 коп. Многие крес-
тились по десять и пятнадцать раз и снова возвращались к своим
языческим кумирам [Мугуев 1931: 10]. Влияние в большей степени
коснулось обрядовых практик, ингуши стали отмечать некоторые
христианские праздники: Троицу и день святого пророка Ильи.
В воскресенье у ингушей не было богослужения, они отдыхали от
работы. Весной соблюдали большой, а летом— малый пост [Гиль-
денштедт 2002: 37].
По данным чиновников, в 60–70-е годы XIX в составивших
описание Терской области, «на пути от Джейраховского до Аргунс-
кого ущелий нередко приходится встречать остатки развалившихся
церквей и часовен, ясно свидетельствующих, что в этой местности
некогда существовало христианство. Можно положительно сказать,
что христианство существовало у ингушей не как догматическое уче-
ние, а только как новый обряд; оно действовало, как видно, только
на воображение народа внешностью богослужения, не касаясь нравс-
твенной стороны его жизни. Поэтому-то христианская вера не могла
укорениться в среде ингушей, да и те обряды, которые они приняли
от христиан, стали забываться» [Казиев, Карпеев 2003: 329].
Наряду с попытками укоренения среди ингушей христианской
веры происходило и проникновение к ним ислама со стороны Чечни,
Дагестана и Кабарды. Знакомство же ингушей с данной религией
произошло достаточно давно.
Его начало можно связывать с пребыванием монголо-татар в
плоскостных районах современной Ингушетии. Их стоянки распола-
гались на равнине между Тереком и Сунженским хребтом [Сигаури
1997: 216]. Влияние Золотой Орды до конца XIII в было сравнительно
слабым. Лишь с приходом к власти хана Узбека (годы правления:
1312–1340) исламизация стала вестись более интенсивно [Бабич 2003:
7]. В.Б. Виноградов считает, что ставка хана Узбека находилась в
районе современных ингушских селений «Плиево и Карабулак, мав-
золея Борга-Каш и на дороге к Ачалукам с их горькими источниками»
[Виноградов 1996: 19]. Возможно, тогда ингуши впервые могли позна-
комиться с новой для них религией. Грузинские источники сообщают,
что до нашествия Тамерлана на Северный Кавказ в 1395 г. ингуши
были христианами, но, покорив их страну, завоеватель обратил их
в ислам и назначил мулл [Джанашвили 1897: 51]. О своеобразном
влиянии памятников ислама того времени на культуру ингушского
народа свидетельствует уникальный памятник зодчества Борга-Каш,
сохранившийся в ингушском селении Плиево. Он был построен в
1405–1406 гг. в честь Бек-Султана, сына Худайнада, ордынского
феодала— современника Тамерлана и Тохтамыша [Кодзоев 2003: 85].
Мавзолей являлся местом паломничества различных народов Кавказа
на протяжении многих веков. «Тысячи паломников в начале XVIII
столетия нехристиан ежедневно стекались к месту поклонения, про-
ся заступничества угодников Божьих в посылки им дождя и других
случаях» [Гребенец 1913: 223]. Возле этого культового сооружения
окрестные жители совершали различные обряды.
Определенную роль в исламизации ингушей в XVI–XVII вв
сыграли кабардинские феодалы, контролировавшие значительные
территории равнины и предгорий Северного Кавказа. Часть ингушей,
переселившаяся на равнину в XVII в, приняла ислам. Известно, что
жители c.Ангушт (от названия данного селения произошел этноним
ингуши) являлись мусульманами-суннитами [Шавхелишвили 1963:
128], однако в сообщающем об этом источнике отсутствуют уточне-
ния, какого тариката они придерживались.
Большое влияние на религиозные убеждения ингушей оказала
деятельность шейха Мансура (Ушурмы, уроженца чеченского селе-
ния Алды), поднявшего в конце XVIII в «священную войну против
власти иноверцев, за возвращение к шариатскому равенству всех
мусульман». В восстании приняли участие чеченцы, ингуши, дагес-
танцы, кабардинцы. Мансур придерживался тариката накшбанди.
Принято считать, что этот тарикат проник на Северный Кавказ
через шейха Исмаила Кюрдамирского, от которого учение принял
Хас-Мухаммед Ширванский, в свою очередь передав эстафету Ма-
гомеду Эфенди Ярагинскому (Кюринскому); учеником последнего
был Джамаллуддин Казикумухский, у которого учились будущие
имамы Дагестана Гази-Мухаммед и Шамиль. Применительно к
Мансуру неизвестно, кто был его духовным наставником (в быт-
ность Хас-Магомеда Ширванского [Шамилев 1963: 26] Мансур уже
считался устазом, а позднее был объявлен шейхом), но очевидно
под влиянием именно этой личности данный тарикат начал активно
распространяться в Ингушетии. Напомню, приверженцы тариката
наджбанди практикуют тихий зикр (основоположник этого тариката
Бахааддин Накшбанд говорил: «Уединение в обществе, странствие
на родине; внешне с людьми, внутренне с богом»).
В первой половине XIX в значимую роль в укоренении среди
ингушей тариката накшбанди сыграл имам Дагестана и Чечни Ша-
миль. В период Кавказской войны этот тарикат стал официальной
идеологией имамата, так что и некоторые ингушские общества—
карабулаки, галашевцы— ранее не признавшие шейха Мансура,
стали последователями учения имама Дагестана. Материалы об
этом имеются в рапорте генерал-майора И.К. Ивелича к генералу
А.П.Тормасову, где сообщается, что часть ингушского населения,
недовольная насильственными мерами по христианизации, которые
предпринимали власти, решила обратиться в ислам. В это время
жители некоторых селений, располагавшихся по Сунже, начали
строить мечети, отращивать бороды и делать мальчикам обрезание
[АКАК 1872: 891]. В донесении военному министру А.И Чернышеву
сообщалось, что вера горцев Северного Кавказа представляет собой
«смесь христианства с идолопоклонством, но тагаурские старшины
и почетные ингуши почти все исповедуют мухамеданскую веру
омаровой секты (“омаровой сектой” именовались сунниты.— М.А.),
которую, однако, не строго соблюдают» [АКАК 1878: 370].
Ингуши не принимали активного участия в событиях Кавказской
войны. В тот период среди них велась активная пропаганда двух
мировых религий— ислама и православия. Миссионеры с той и дру-
гой стороны пытались обратить народ в лоно собственной религии.
Реакция на эти процессы в обществе была различной. Так, в 1821 г.
большая часть населения выразила протест против насильственного
обращения в христианскую религию [АКАК 1875: 405–406], что
вызвало гнев российской администрации, которая ультимативно
объявила назрановцам (той части ингушского общества, которая
относительно недавно до этого переселилась в равнинные районы у
крепости Назрань), что такие их действия приведут к насильствен-
ному переселению их на прежние места жительства. Назрановцы
ответили, что «у них ни мулл, ни мечетей не имеется, а хотя в некото-
рых семействах по человеку и по два только производят богомоление
по обряду мухаммеданскому, но не есть совершенные мусульмане,
и если изгнать оных, то каждое семейство лишится отца, брата или
сына, да и прочие, будучи связаны родством, будут принуждены
последовать за ними или принять общую участь вместе с помянутыми
мухаммеданами» [АКАК 1875: 405–406].
В этот период на территории Ингушетии можно было встретить
язычника, мусульманина и христианина, религиозный синкретизм
был налицо. Принявшие святое крещение не видели в своих дейс-
твиях ничего предосудительного, тогда как другая часть населения
была возмущена их поступком, в результате чего произошел раскол
местного общества. Конфликт, назревавший на религиозной почве
многие годы, произошел. В рапорте полковника Широкого барону
Г.В.Розену сообщалось, что для усмирения конфликтующих сторон 3
апреля 1836г. были введены войска, зачинщики были арестованы, их
отправили кого в Анапу на крепостные работы, кого в Финляндские
линейные батальоны в солдаты [АКАК 1881: 4]. Однако подобные
меры не привели к кардинальным изменениям в обществе: мисси-
онерская работа активно велась со всех сторон и всеми доступными
средствами. Имам Шамиль не оставлял надежды обратить всех ин-
гушей в ислам, и в конце 1840 г. он совершил еще одно нападение на
Назрань и по дороге сжег несколько селений «непокорных». Ингуши
оказали сопротивление, и имам отступил в «пределы для него более
дружественные» (ПФА РАН. Ф. 100, оп. 1, д 44, л. 11). Назрановское
общество в своем прошении на имя военного министра А.И.Черны-
шева от 24 июля 1842 г. писало, что Шамиль разорил их жилища,
уничтожил хлеб и «направил на нас друзей и родных наших карабу-
лаков» (РГИА. Ф. 1268, оп. 1, д 292, л. 4, 4об.). Из этого следует, что
активными последователями тариката накшбанди были карабулаки,
которые приняли ислам именно от имама Шамиля.
В этот сложный период, когда ингушское общество, по большому
счету, находилось в замешательстве, проповедническую деятель-
ность стал осуществлять Кунта-хаджи Кишиев, сумевший обратить
в ислам ту часть ингушей, которая пребывала в неопределенности.
Об этом времени Ч.Ахриев писал так: «Большая часть ингушских
аулов представляла интересное зрелище: жители всех возрастов тол-
пами бродили по улицам, и из одного аула в другой, или составляли
отдельные кучки около порогов кунацких (сакли для гостей). Вместо
обычной болтовни раздавались громкие молитвенные припевы: “ля-
илляха-иллялах”! Давались взаимные обеты проводить время в мире
и согласии, вообще жить по братски, молиться и думать только о дне
страшного Божьего суда. Каждый ингуш имел в руках четки, кото-
рые и перебирал с благочестивым вздохом и набожными возгласами.
Перебирание четок, как известно, считается между правоверными
богоугодным занятием» [Ахриев 1871: 31]. Так пришло новое, ранее
неизвестное в Ингушетии учение, имеющее принципиальные отли-
чия в обрядовой практике. Это был кадырский тарикат, которого
придерживался Кунта-Хаджи.
Существенные изменения в ингушском обществе фиксировали
разные авторы. Так, Н.Н. Харузин отмечал, что «многие языческие
обряды, некогда священные, теперь возбуждают смех у молодежи,
так что истинных мусульман пожалуй, легче встретить между моло-
дым поколением, чем среди стариков» [Харузин 1888: 516]. Подобные
изменения вызвали обеспокоенность и недовольство властей, так как
еще свежи были воспоминания о Кавказской войне, проходившей под
религиозными лозунгами. Активная деятельность последователей
кадырийского тариката привела к ссылке Кунта-хаджи и посеяла
разочарование в существующем политическом порядке среди верую-
щих. Этими настроениями воспользовались власти и под предлогом
паломничества верующих в Мекку постарались переселить в Турцию
как можно больше мусульман. Многие ингуши категорически отка-
зывались покинуть родину, но были и такие, кто надеялся на лучшую
долю в стране, где живут братья мусульмане. Переселение в Турцию в
1865 г. возглавил генерал-майор осетин Мусса Алхазович Кундухов,
с которым решило покинуть родину ингушское племя карабулаков
во главе с штабс-капитаном Алико Цуровым [Дзагуров 1925: 64].
Переселилось порядка трех-пяти тысяч ингушей (карабулаков).
Как отмечает М.Альтемиров, в Турции их ожидало полнейшее ра-
зочарование, «Оттоманская империя, принявшая их с готовностью,
обещавшая свободу и каждому семейству полное хозяйство— ровно
им ничего не дает, а вспыхнувшая среди них в дороге эпидемия уно-
сит в вечность половину эмигрантов» [Альтемиров 1919: №15 (23)].
Обманутые в своих надеждах и разочарованные, переселенцы искали
возможность вернуться на родину. Зная о бедственном положении
соотечественников, почетные представители 15 аулов Назрановско-
го общества подали прошение с просьбой возвратить из Турции 76
дворов их родственников; «причем,— было отмечено в документе
того времени,— они обязуются принять на себя все издержки по
возвращению, отвечать за их поведение и поместить на отведенной
им земле, а для разыскания места жительства просят отправить на
свой счет в Турцию доверенных лиц» [Дзагуров 1925: 163]. Однако
в просьбе было отказано. Лишь незначительная часть переселенцев
сумела нелегально вернуться на родину, но здесь места их прежнего
проживания уже были заняты, так что им приходилось переезжать на
другие места жительства. Такая судьба досталась жителям селения
Сагопши, около двух третей жителей которого составляли те, кто
отправился с генералом Кундуховым в Турцию, а потом возвратился
[Иг-ев 1885: №73].
В этот по-своему критический период истории на политичес-
кой арене Чечни появился шейх Дени Арсанов. Получив право на
распространение тариката накшбандийа от Элаха-муллы (первого
преемника учения тариката в Чечне), он до самой гибели в 1917 г.
вел активную пропаганду идей накшбандийского тариката в Чечне,
Ингушетии и Осетии.
Позиции ислама неуклонно укреплялись, во многих населенных
пунктах Ингушетии строились мечети и мусульманские школы. По
данным Первой Всеобщей переписи населения Российской империи
1897г., в Ингушетии в то время насчитывалось 55 действующих ме-
четей; абсолютное их большинство располагалось в равнинных райо-
нах. Самое большое число мечетей было в селении Базоркино (ныне
c.Чермен Пригородного р-на Республики Северная Осетия-Алания),
где имелось девять квартальных и одна соборная мечеть, а также одна
школа, где детей обучали основам ислама. Официально все ингуши
считались мусульманами суннитского толка, однако в материалах пе-
реписи среди ингушей значится некоторое количество православных
и язычников. Анонимный автор газетной публикации в 1891 г. был
свидетелем праздника Мятцели в горной Ингушетии. Он сообщал,
что по сей день горные общества еще почитают Мятцели, несмотря
на бывшее в прежние времена христианство и господствующее ныне
мусульманство [Б.Д. 1893: №75]. После официального утверждения
ислама в народе сохранялись остатки прежних верований. Так, при
строительстве Девдоракской тропы ингуши, прежде чем начать
работу, принесли жертву горному духу Махкинан, который, по их
представлениям, обитал на вершине Казбека [Вл-кнь 1900: №12].
В начале XX в С. Максимов сообщал, что ингуши «до сих пор при-
держиваются языческих обрядов, среди которых приметны остатки
древнего христианства» [Максимов 1914: 21].
Здесь же надо отметить, что в отношении духовных лидеров наро-
да власть применяла репрессивные меры; все шейхи кадырийского
тариката были в 1911 г. отправлены в ссылку. В 1915 г. начальник
Терской области сообщал, что «предоставленные самим себе, маго-
метане поневоле черпают понятия о религиозных истинах во время
ежегодного паломничества в Мекку» (ЦГА РСО-А. Ф.11, оп. 15, д 20,
