Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и Северной Осетии http://galgai.com/forum/showthread.php?t=737
БАШНИ
СЕВЕРНОГО
КАВКАЗА
ПРОЕКТ-ПРЕСС ВЛАДИКАВКАЗ 1997
http://99.r.photoshare.ru/00990/0097...9639e33992.jpg
3.4 (2Р37) С 89
Издатель Ж.Г.КОЗЫРЕВА
Рецензенты: Е.И.Миронов, член-корреспондент Академии ар-хитектуры и строительных наук; В.Х. Тменов, доктор исторических наук
Сулименко С. Д.
С 89 Башни Северного Кавказа (символизация пространства в домостроительном творчестве горцев) — Владикавказ: Проект-Пресс, 1997 -150 с.
ISBN 5-88734-010-Х 63.4(2Р37)
ISBN 5-88734-010-Х
© С.Д.Сулименко, 1997 © В.А.Цагараев. Оформление, 1997
ОГЛАВЛЕНИЕ
От автора ..... 5
Введение ..... 7
1. Башенный архетип в домостроительном творчестве горцев Северного Кавказа
1.1. Культурно-исторический аспект домостроительного творчества . 10
1.2. Мифологические представления про¬странства в нартском эпосе. . 20
1.3. Символика «пространства-поведения» горцев . . . . 30
1.4. Башенный архетип пространства . 44
1.5. Примечания • • • • 59
2. Символика форм башенной архитекту¬ры Северного Кавказа
2.1. Канонизация форм башенного архети¬па . . . . . 65
2.2. Архитектурный образ башенного архе¬типа в домостроительном творчестве горцев ..72
2.3. Символизация формы башенного за¬вершения .... 81
2.4. Примечания . . . 91
3. Архитектура башенных сооружений Се¬верного Кавказа
Архитектура жилых-родовых башен 94
3.1. Архитектура родовых-боевых башен 103
3.2. Архитектура сторожевых-родовых ба¬шен . . . . -111
3.3. Архитектура родовых башенных ком¬плексов . . . . .121
3.4. Архитектура сакральных башенных со¬оружений . . .133 Примечания -144
Заключение . . . . 147
Иллюстрации . . . . .150
Светлой памяти моего отца посвящается
ОТ АВТОРА
Монография — результат многолетней научно-исследовательской работы, которая стала возможна благодаря творческой атмосфере коллектива и поддержке руководства Ростовского архитектурного ин¬ститута. Научная новизна и теоретическая ценность исследования во многом была достигнута авторским методологическим подходом к изучению огромного фактографического и культурно-описательного материала по истории, архитектурно-домостроительной культуре, эт-нографическому наследию горских народов Северного Кавказа.
Автор выражает признательность и благодарность академику РАО, доктору психологических наук Н.Н.Нечаеву и члену-корреспонденту Академии архитектуры Е.И.Миронову за моральную и идеологичес¬кую поддержку, оказанную ему в разработке методологии и концеп¬ции исследования.
На разных этапах исследования автор получил ценные научные консультации и поддержку от ведущих специалистов Научно-иссле-довательского института теории и истории архитектуры и градострои¬тельства: доктора архитектуры О.Х.Халпахчьян, зав. отделом А.А. Во¬ронова, старшего научного сотрудника А.И.Куркчи, доктора архитек¬туры В.Л.Хайта. Автор признателен зав. отделом археологии и этног¬рафии Северо-Осетинского института гуманитарных исследований доктору исторических наук В.Х.Тменову за критические замечания и рецензирование результатов первого этапа работы в 1989 г., учет ко¬торых способствовал должной научной аргументации гипотез иссле¬дования, представленной в поглавных примечаниях монографии.
Следует особо отметить участие архитектора В.И.Сергиенко в сборе и обработке как архивных материалов, так и натурных обследо¬ваний памятников башенной архитектуры Северного Кавказа, а также его помощь в организации и проведении экспедиций 1988 — 1991 гг. с участием студентов РАИ. В литературной редакции монографии профессиональная помощь была оказана редактором РАИ Л. Г. Кова¬левой. Особую признательность автор выражает издателю Ж. Г. Ко¬зыревой, ректору СГТУ 3. М. Хадонову и ректору Ростовского госу¬дарственного института В. А. Колеснику, организационно-финансо¬вой поддержке которых обязана своим выходом в свет эта книга, и преподавателю кафедры теории и истории архитектуры РАИ В.В.Пищулиной за помощь на заключительном этапе работы.
ВВЕДЕНИЕ
Изучение и освоение культурного наследия прошлого — залог духовного возрождения общес¬тва, основа его полноценного развития. Развитию духовной культуры народов России как одной из задач комплексной научно-исследовательской про¬граммы «Народы России» и посвящена настоящая монография, автор которой стремился не только дать фактографическое описание конкретных про¬явлений народной культуры, но и показать свое-образие способов выражения мировоззренческих •идеалов и представлений народов в одном из ви¬дов его творческой деятельности — домострои¬тельстве, — полагая при этом, что оно дает пред¬ставление о менталитете горцев, пространствен¬ные представления которых находят свое самобыт¬ное выражение именно в этой области. Цель ис¬следования состоит в выявлении глубинных до- профессиональных пространственных представле-ний горцев Северного Кавказа посредством изу¬чения процессов символизации пространства на материале башенной архитектуры.
Северный Кавказ — один из немногих регио¬нов России, где сохранились удивительные памят¬ники народного домостроительного творчества — башни. Одиночные башни и башенные ансамбли —неотъемлемая часть пейзажа высокогорных рай¬онов Дагестана, Чечни, Ингушетии, Осетии, Ка-бардино-Балкарии. Издавна эти сооружения при¬влекали внимание путешественников и исследо¬вателей. Описания кавказских башен встречаются уже в книгах античных авторов. В настоящее время существует обширная литература, в которой в той или иной степени башни яв¬ляются предметом исследования ученых различных специальностей: историков, этнографов, археологов, архитекторов, искусствоведов, культурологов. Интерес к этим замечательным сооружениям не ос¬лабевает и по сей день. Более того, накопленный фактический ма¬териал об архитектуре и истории башенных сооружений только сей¬час позволяет осознать действительное значение данного явления в мировой культуре.
Башня — один из наиболее устойчивых и универсальных про-странственных архетипов культуры. Башня—одна из «вечных» форм пространства, которая трансформируется и видоизменяется, при¬обретает новые значения, достигающие нередко уровня общенаци¬ональных символов. Башня — обязательная форма пространства самых различных исторических эпох и связанных с ними культур. Достаточно вспомнить башенные сооружения древневосточных дес¬потий и средневековых замков Западной Европы, башенные жили¬ща древнейших поселений родоплеменной эпохи, башни-минареты арабо-мусульманских стран, башни-колокольни Древней Руси, баш¬ни-пагоды и башни-ступы Индии и Китая. Особое значение «башни» в мировой культуре заключается в таких общепринятых символах и близких к ним явлениях, как библейская Вавилонская башня, проект башни-памятника III Интернационалу, а также знаменитые Эйфеле¬ва и Спасская башни, Биг-Бен и т.п. До того как стать общенацио-нальным символом (как это случилось на Северном Кавказе), башня была древнейшим видом жилища. На Кавказе башня — одно из древ¬нейших и своеобразнейших проявлений домостроительного творчес¬тва горцев.
Современный человек склонен рассматривать домостроительство вообще и строительство башен в особенности с утилитарной, праг-матической точки зрения. Дом — средство защиты от непогоды, баш¬ня — оборонное сооружение: такова упрощенная логика нашего ра¬ционально-прагматического мышления. Но слово «дом» на всех язы¬ках несводимо к значению утилитарной постройки. Оно имеет це¬лый спектр значений, включающих понятия и семьи, и хозяйства, и сообщества; дом — это мир человека, пространство его космоса. Поэтому наличие у слова «дом» такого обилия значений не случай¬но, поскольку в домостроительном творчестве человек всегда выра¬жал свое понимание мира и свое место в этом мире.
Во все исторические эпохи мировоззренческие аспекты получа¬ли свое выражение в домостроительном творчестве, и лишь XX век с его «верой» в научно-технический прогресс свел создание жилища к чисто строительно-технологическому процессу, пришел к крайне убогому пониманию дома «как машины для жилья». В настоящее время техницистские представления вытесняются философско-гума¬нистическими устремлениями человека создать дом как «свою все¬ленную», как символическое пространство отношений собственно¬го «я», общества и природы. Для горцев Северного Кавказа дом был и остается не столько утилитарным пространством, сколько культур¬но-символическим пространством культурных норм и традиционных ценностей.
Башенное жилище и различные типы башенных сооружений гор-цев Северного Кавказа выступают одновременно и как региональ-ные, и как общечеловеческие значимые проявления народной куль¬туры. Общечеловеческое значение архитектуры всегда передается в них своеобразными формами конкретного региона, специфичес¬кие же особенности региона выражаются не автоматически, а изби¬рательно и индивидуально.
Чем определяется эта избирательность? Пространственной мен-тальностью, чувством пространства как важнейшей составляющей общего мироощущения народа. Чувство пространства и форма его выражения (как заметил философ Бринкман) находятся в таком же соотношении друг с другом, как мышление и речь. Чувство простран¬ства реализуется в домостроительном творчестве народа в форме своего выражения.
Как нам представляется, предпринятое исследование башенной архитектуры позволит выявить особенности пространственного мен¬талитета горцев и соответственно глубже и полнее показать своеоб¬разие домостроительного творчества народов Северного Кавказа в культурном наследии России и мирового сообщества.
1.БАШЕННЫЙ АРХЕТИП В ДОМОСТРОИТЕЛЬНОМ ТВОРЧЕСТВЕ ГОРЦЕВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
1.1КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ
АСПЕКТ ДОМОСТРОИТЕЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВА
В прошлом возведение каких-либо сооружений фактически сводилось к домостроительству и было сферой народного творчества. Выделение строи- ' тельства как ремесла, а затем профессии связано с возникновением государства, но и тогда в проф¬ессиональную сферу деятельности входили лишь культовые и отчасти оборонные сооружения. За¬чатки профессионализации строительной, а затем и архитектурно-строительной деятельности заро¬ждаются в эпоху образования государств и опять же охватывают лишь узкий слой материальной культуры (культовые и оборонные сооружения, а также жилые здания для высших слоев общества). Домостроительство вплоть до середины XIX века, а в большинстве стран третьего мира и до настоя¬щего времени, остается сферой народного твор¬чества, в которой реализуются представления о пространстве и времени.
Происхождение башенных сооружений связа¬но с народной домостроительной традицией. Как убедительно показано в исследовании М.И.Джан- диери и Г.И.Лежавы [1], башни встречаются в до¬мостроительном творчестве всех народов. Время возникновения башенных сооружений — родовая, догосударственная эпоха истории этих народов.
Родовая эпоха — наиболее длительный пери¬од в истории человечества. Именно в эту эпоху формируются устойчивые формы — пространственные архетипы народной домостроительной культуры, один из которых — форма башенного пространства. Пространственные ар¬хетипы домостроительной культуры выражали, закрепляли и сохра¬няли наиболее характерные пространственные представления ро¬довой эпохи.
В родовую эпоху пространственные представления были качес-твенно иными по сравнению.? современными. Реконструировать эти представления позволяют многочисленные антропологические, эт¬нографические исследования традиционных культур [2], мифологии, памятников народного творчества [3].
Так, французским исследователем А.Леруа-Гураном в зависи-мости от способа жизнедеятельности и географического положения, занимаемого родоплеменным коллективом, предложены две основ¬ные модели конструирования пространства и времени: «маршрут¬ная» и «радиальная» [4]. Маршрутное восприятие характерно для кочевого образа жизни, в то время как радиальное присуще оседло¬земледельческому быту и трудовой деятельности, его обусловлива¬ющей.
Мифологичность сознания человека родовой эпохи определила мифологичность пространственных образов. Мифологическая фор¬ма осознания действительности есть выражение синкретичности деятельности родового человека: конкретная практическая деятель¬ность людей и идеальные представления о ней не осознаются раз¬дельно, поэтому всякое «всеобщее» осмысливается как «конкретное», «сущее», как «явление».
Миф этого периода — не часть фольклора или искусства, миф — единственная форма сознания родового человека. «Первоначально никаких повествовательных функций миф в себе не несет. Это чис¬тейшая условность, что мы называем мифом только словесно выра¬женный рассказ. На самом деле таким же мифом служат и действие, и вещи, и речь, и «быт» первобытного человека, то есть все его со¬знание и все то, на что направлено его сознание. Потому-то и приня¬то такое сознание называть мифотворческим, а эпоху, порождаю¬щую мифотворческое сознание, — мифотворческой» [5].
Обозначим хотя бы схематично некоторые черты мифотворчес-кого освоения действительности, которые наиболее выпукло описа¬ны в исследовании О.М.Фрейденберг [6].
Наиболее существенная черта мифологического мышления — образность, отсутствие отвлеченных понятий. Причем мифологичес¬кие образы — образы особого рода. Они лишены метафоричности, которая возникает лишь с появлением понятийного мышления. Ми¬фологические образы — это образы пространственно-чувственного восприятия. Мир видимый становится и миром образным. Мифологичность заключается в слиянии конкретной реальной действитель¬ности с вымыслом, с образами родового сообщества. Мифологичес¬кая картина мира в какой-то мере сравнима со сказочным миром нашего детства. Мифологическое сознание как бы «мыслит» сами¬ми зрительно воспринимаемыми вещами и предметами, их «внеш¬ним видом». Поэтому такие представления, как время и пространст¬во, также имеют свои вещные образы.
Домостроительство этого периода — это, если можно так выра-зиться, мифологическая архитектура, это одновременно и реальное, и воображаемое пространство «космоса». Домостроительное твор¬чество мифологической эпохи не знает утилитарности в его совре¬менном понимании. Практическая потребность людей осуществля¬лась мифологично - в слившихся образах реальных и вымышленных потребностей. Архитектурное пространство мифа тождественно ми¬фологическим образам; это их реальная модель, конструкция кото¬рой не имеет причинно-следственной логики. Мифотворчество ан¬тиказуально по своей сути.
Народное домостроительное творчество и его результаты — на-родная архитектура — являлись не только отражением мифологии, но и активным средством развития самого мифологического мыш¬ления.
Мифологические образы домостроительного творчества — это образы-структуры пространства «космоса». Образы домостроитель¬ного творчества слиты с его образцами-моделями — конкретными сооружениями жилища родовой эпохи и ритуальными строительны¬ми обрядами по их возведению. Процесс строительства жилища выступает как процесс мифологического проигрывания жизни, оли¬цетворяющей мифотворческий круговорот космического порядка. Пространство космоса и пространство жизни сходятся в пространст¬ве жилища и многократно воспроизводятся при мифотворческом сооружении жилища и его эксплуатации. В исследовании А.К.Бай- бурина [7] реконструированы основные моменты мифологического моделирования жилища. В нем на примере сохранившихся до рубе¬жа XIX — XX веков в народном домостроительном творчестве обря¬дов «строительной жертвы» убедительно показано, что в глубокой древности сооружение жилища трактовалось как творение мира из жертвы животного или растения-тотема, а сам процесс строительст¬ва — как процесс установления «космического порядка».
Поэтому еще в XIX веке слова «строй» и «строить» употребля¬лись в русском языке как в отношении города, дома, так и в отноше¬нии государства, церкви и идеологии. Слово «строй» выражает упо-рядоченность самых различных явлений: «воинский строй», «музы¬кальный строй», «строй божьих дел», «у всякого свой строй в голове». А выражение «строить дом» в первую очередь означало «пра¬вить хозяйством дома» — «домостройничать».
Строительство мифологической эпохи начиналось с жертвопри-ношения, обряда, мифологический смысл которого заключался в создании микрокосмоса — жилища из составных частей жертвы-то¬тема. Организующую роль в полном архаическом варианте обряда играло так называемое мировое древо — характерный образ мифологии практически всех народов мира [10]. Оно было представ¬лено или срубленным деревом-тотемом, или опорным столбом, из¬готовленным из ствола дерева-тотема. Мировое древо одновремен¬но являлось и жертвой-тотемом, и центром мифологйческого космо¬са, его универсальной структурой, откуда осуществлялось «созда¬ние» жилища из частей жертвы. Мировым древом как бы маркиро¬вался центр мифологического и реального пространства, из которо¬го определялись геометрические границы будущего дома. В мифо¬логическую эпоху и «макрокосмос — окружающий человека мир», и «микрокосмос — жилище человека» осознавались как «развертыва¬ние из тела жертвы». Жертва — это тело и космоса, и будущего жи¬лища. Отсюда облик дома принимает облик жертвы-тотема, а зна¬чит, жертвы-человека. Во многих языках сохранились слова, общие для обозначения частей тела человека и жилища. В русском языке это следующие термины: «лоб», «лицо», «окно» (око), «усы», «устье» (уста), «чело», «ноги», «зад». Аналогичные явления характерны и для языков народов Северного Кавказа, например, на чеченском камен¬ная колонна в жилище типа «желе» называется «ког», что в переводе означает «ноги»; а у осетин название центрального столба в жилище переводится как «ангел головы» и т.д., и т.п.
В домостроительном творчестве горцев Северного Кавказа ми-фологический обряд «строительной жертвы» сохранился отчасти и в трансформированном виде, получив отражение в обычаях, суевери¬ях и обрядах, связанных с выбором места под строительство нового дома и с началом его строительства. Многие из этих обычаев и об¬рядов были актуальны еще в начале XX века, а некоторые в той или иной мере имеют хождение и сегодня. Для домостроительных обы¬чаев горских народов характерна общая тенденция видоизменений материального субстрата и форм проявления «строительной жерт¬вы», вызванных изменениями образа жизни и производственной деятельности того или иного народа. На смену человеческим и жи¬вотно-тотемным жертвоприношениям древнейшей эпохи приходят жертвоприношения в виде земледельческих культур (ячмень, пше-ница, просо и т.д.), домашних животных (бык, баран, птица),.продук¬тов животного (молоко, яйца) и растительного (хлеб) происхожде¬ния.
Всякое строительство начинается с выбора места. У народов Северного Кавказа этот важнейший момент освоения пространства осуществлялся двумя типами обрядов — либо с домашними живот¬ными (отзвук тотемизма), либо через так называемые обряды испы¬тания места.
Первый тип особенно был распространен у балкарцев [11]. Он заключался в следующем: на участок усадьбы запускали быка и сле¬дили за тем, где он остановится и ляжет. Место, где он ложился, считалось «счастливым» для будущего жилища, но прежде чем на¬чать строить, на этом месте резади барана и по его лопатке гадали, где заложить первый камень, т.е. совершали обряд «строительной жертвы» через приношение в жертву домашнего животного.
В этнографических исследованиях можно встретить рационалис-тическое объяснение этого обряда [12], причем научную достовер-ность такого объяснения основывают данными опроса местных жи¬телей. Так, рационально-практическое значение обряда выбора мес¬та с помощью быка, по опросу старожилов селения Черек Балкар¬ского ущелья, заключается в том, что животное выбирает для отды¬ха наиболее сухое и, следовательно, наиболее пригодное для жили¬ща место. Между .тем если учесть, во-первых, что сухость места опыт¬ный земледелец и скотовод-горец мог определить сам, причем с большей степенью достоверности, чем это делается на основании поведения животного, и, во-вторых, что возможности выбора места в горах (в условиях дефицита удобных земель) были ограничены и очень часто сам выбор места нового строительства предопределял¬ся существующей застройкой и размерами участка, то данное раци¬оналистическое объяснение обряда не выдерживает критики.
Современные исследования мифологии показывают, что роль животных в мифологическом сознании была чрезвычайно велика [13]. Так, образ животного выступает и в качестве мифологического кода важнейших сообщений, и в качестве культурного героя, т.е. живот¬ное мыслится как основатель тех или иных ремесел. Можно пред¬положить, что именно эти мифологические аспекты определяют ис¬ходное значение и структуры балкарского обряда выбора места стро¬ительства с помощью быка.
Особая ситуация — обряд «определения места строительства» — придает поведению животного сакральный смысл, через поведе-ние этого животного осуществляется мифологическое кодирование сообщения: «счастливое-несчастливое место». «Осуществляя» выбор места строительства, животное как бы выступает в качестве прас- троителя, в качестве основателя строительного ремесла.
Второй тип обряда — «испытание места» — имел хождение в раз-личных вариантах почти у всех народов Северного Кавказа. У осе-тин [14], кабардинцев [15], чеченцев [16] и балкарцев [17] бытовал обряд испытания места с помощью глиняного кувшинчика, напол-ненного водой или молоком. На месте предполагаемого строитель¬ства в землю зарывали запечатанный воском кувшинчик. Через не¬сколько дней кувшинчик доставали из-под земли, вскрывали и опре¬деляли объем жидкости. Если оказывалось, что воды или молока ста¬ло меньше, то место считалось «несчастливым» и тогда приступали к поиску нового места. Другой вариант обряда испытания места был связан с сырым яйцом, которое закапывали в землю, а через трое суток извлекали. В случае уменьшения содержимого яйца место так¬же считалось непригодным для жилища. Этот обряд был распрос-транен у адыгейцев и черкесов 118], которые с его помощью разли¬чали «счастливое» («мафэ») и «несчастливое» («мыго») место.
Обряд испытания места кувшинчиком с водой или молоком — явно мифологического происхождения, так как сосуд с водой—древ-нейший мифологический символ плодородия и изобилия[ 19]. Когда сосуд с водой зарывают в землю, то тем самым как бы «проверяют» символические качества данного места. Если вода в кувшинчике осталась в первоначальном объеме, то это означает, что данное место обладает «силой сохранения» плодородия и изобилия — необходи¬мого условия счастливой жизни в новом доме. Использование в этом обряде наравне с водой и молока имеет, на наш взгляд, двоякое объ¬яснение. Во-первых, мифологема воды как всеобщего зачатия и по-
рождения выступает в роли женского начала, которое, в свою оче-редь, может фигурировать в образах молока женщины и молока во¬обще [20]. Молоко, наравне с водой, являлось мифологическим сим¬волом плодородия. Во-вторых, скотоводство, будучи основной про¬изводственно-хозяйственной деятельностью горцев, могло придавать использованию молока в данном строительном обряде особый сим¬волический смысл. Использование в обряде яйца имеет значение, аналогичное воде, которая, как мифологическая ипостась женского начала, может выступать и в образе оплодотворенного яйца мирово¬го.
Кроме того, по отношению к месту строительства существовали обряды «очищения» места от «злых духов». У осетин обряд очище¬ния огнем заключался в том, что на выбранном месте перед началом строительства разжигали костер [21]. У карачаевцев «очищение» мес¬та представляло собой целый ритуал, связанный с разбивкой плана дома, которая поручалась самому почитаемому в селении старику со «счастливой» рукой. Забивая в землю первый угловой кол, старик произносил специальную здравницу — «хохи» — пожелания хозяе¬вам будущего дома богатой и счастливой жизни на новом месте.
До начала XX века при возведении традиционного жилища гор¬цы обходились без фундаментов, роль которых выполняли чаще всего непосредственно скальные основания, реже —специально подобран¬ные твердые водостойкие материалы (каменные валуны, бревна дуба или смолистой сосны). Поэтому обряд собственно «строительной жертвы», обычно выполняемый ipn закладке фундаменте, в домос¬троительном творчестве горцев происходил при подготовке под стро¬ительство дома его основания. У карачаевцев есть несколько вари¬антов этого обряда, таких как высевание под основание всего дома (если позволяет почва) ячменя, а при каменистом основании — за¬кладка в углы будущего дома зерен пшеницы, в более позднее вре¬мя — монет, а также окропления основания медом или, если дом предназначался молодоженам, специальным хмельным напитком — «бузой» [22]. Сходные обряды существовали у ингушей. При строи¬тельстве жилых башен, если на скальном основании существовал слой почвы, то его поливали молоком до тех пор, пока оно не пере-ставало просачиваться, а затем слой, пропитанный молоком, срыва¬ли [23]. Но основную роль «строительной жертвы» в домостроитель¬ных обрядах горцев выполняет обряд застолья по случаю начала и окончания строительства нового дома. В том или ином виде обряд «строительного» застолья имеется у всех народов Северного Кавказа. Строительство жилого дома начиналось при участии всех родственни¬ков и ближайших соседей (которые, как правило, и были родственни¬ками) хозяина. Если селение маленькое, то на закладку дома собира¬лись все его жители. Хозяин не должен был платить односельчанам за помощь в строительстве дома, но обязан был устроить праздничное застолье с жертвенным бараном, музыкой и танцами.
Как уже говорилось выше, обряд строительной жертвы непосред-ственно связан с существенной составляющей домостроительного творчества мифологической эпохи — образом мирового древа. Об¬раз мирового древа проявляется в таких вариантах, как «древо жиз¬ни», «древо плодородия», «древо центра» [24] и т.д. Образ мирово¬го древа — важная составляющая мифологической модели простран¬ства, отсюда — многочисленные архитектурно-пространственные и архитектурно-пластические инварианты его: колонна, обелиск, цепь, лестница, трон, крест и т.п.
В домостроительном творчестве горцев образ' мирового древа получил выражение в виде различных вариантов центрального стол¬ба, очажной цепи и башни.
Мифологический образ мирового древа имеет вертикальную и горизонтальную структуры [25].
Вертикальная структура мирового древа членится на три части: нижнюю (корни), среднюю (ствол), верхнюю (ветви), которые соот-носятся с тремя пространственно-временными сферами: недра (про¬шлое), земля (настоящее), небо (будущее). В культурно-символичес- ком аспекте троичность вертикальной структуры мирового древа выступает как образ гармонии и совершенства [26], отсюда магия числа «три» — три части жилища (основание — стены — кровля), три героя сказки, три высшие ценности, три сословия, три попытки, три части архитектурного ордера, три этажа башни, три составляющие любого процесса (в том числе и домостроительного).
В качестве примера трехчастной тождественности в мифологи-ческом сознании представлений о «времени», «пространстве» и «структуре дома» может служить следующий обычай адыгейцев, опи¬санный еще в первой половине XIX века [27]: «Когда мы приехали во двор временного суда, то уже упала сгоревшая соломенная крыша, чем мы получили самое явное доказательство того, что суд окончил¬ся, так как соломенная крыша надевается только в подобных случа¬ях».
Мифологический смысл этого обычая заключается в следующем. Правосудие как действие, наделенное особым значением, должно происходить в упорядоченном пространстве, в пространстве микро¬косма, имеющем «начало», «середину» и «конец»; моделью этого про¬странства в данном случае является временная постройка, имею¬щая трехчастную структуру: «опоры», «основание» и «крышу». Унич¬тожение крыши — это «конец»,, завершение всякого «космического» события, в данном случае таким событием-действием служит право¬судие.
Горизонтальная'струкгура мирового древа состоит из центра - ство¬ла — и объектов по сторонам его: слева - справа; впереди — сзади, т.е. имеет четырехчастное членение и соотносится с геометрической фи¬гурой — квадратом или прямоугольником. Отсюда число «четыре» и соответствующая ему фигура «квадрат» выступают как образ центрич- ной картины мира, образ целостности, образ освоенного культурного пространства. Таким образом, вертикальная и горизонтальная струк¬туры мирового древа — суть средства выражения различных аспектов мифологии: вертикальная — средство моделирования пространствен- но-временной космологии; горизонтальная — средство организации ритуала как нормативной основы поведения. ■
Синтез этих двух структур мирового древа может быть представ-лен как сумма их двух числовых выражений: «три» плюс «четыре» равно «семи» [28]. Следовательно, число «семь» становится коли-чественным символом «полной» мифологической модели космоса в его пространственно-временных и процессуально-ритуальных ипос¬тасях. Отсюда наличие в нартском эпосе упоминания о семиярусной башне Сатаны (о чем пойдет речь в разделе 1.2.) приобретает осо¬бый мифологический смысл.
Обе структуры образа мирового древа, описанные в исследова-ниях по мифологии и культурологии [29], имеют непосредственное отношение как к домостроительному творчеству вообще, так и к до¬мостроительному творчеству горцев Северного Кавказа в частнос¬ти.
В домрстроительном творчестве горцев, и в варианте централь-ного столба, и в особенности в варианте очажной цепи, образ миро¬вого древа представлен фактически лишь горизонтальной структу¬рой. Отсюда образ мирового древа становится организующим нача¬лом ритуала, реализуемого в развитии этикета горцев. Пространст¬во традиционного жилища горцев становится структурой символи¬ческих оппозиций: мужчины и женщины; отца и детей; хозяина и гостей и т.д. Смысловой и пространственной осью этой структуры слу¬жит центральный столб или очаг с надочажной цепью, что нашло от¬ражение в их названиях и символических значениях. Наиболее ар¬хаичное название центрального столба сохранилось у кумыков: и столб, и, в случае его отсутствия, предполагаемое место, где он до¬лжен был стоять, назывались «орта - Богана» [30], что означает «сре¬динный столб», т.е. в данном названии столба отражена космологи¬ческая роль мирового древа как центра Вселенной. Напротив, у боль¬шинства народов Северного Кавказа центральный столб имеет на¬звание, соответствующее его основной пространственно-символи¬ческой функции, — фиксировать основные нормы поведения патри-архальной семьи. У аварцев центральный столб в переводе означа¬ет «столб корня» (в значении рода), у балкарцев - «столб-отец», у осетин — «ангел головы» (в значении главы рода). Центральный столб становится символом рода, символом родового жилища, символом дома. Отсюда — аварский обычай переносить из старого дома в но¬вый «столб корня», который передавался по наследству из поколе¬ния в поколение.
Наряду с центральным столбом символами рода в традицион¬ном жилище горцев являются очаг и надочажная цепь. Символичес¬кая тождественность центрального столба, очага и надочажной цепи хорошо описана в литературе [31] и не вызывает сомнений. В этом отношении представляет интерес гипотетическая реконструкция непосредственной символической связи образа мирового древа с очагом и надочажной цепью. Поводом для этой реконструкции мо-жет служит предлагаемая, нами трактовка одного из обычаев, опи-санных К.Кохом в 30-е годы XIX столетия [32]. По наблюдениям К.Ко- ха, у осетин и чеченцев бытовал обычай на Новый год топить очаг целым большим деревом вместе с ветками. Естественно, что круп¬ное дерево не могло поместиться полностью в общесемейной ком¬нате, где в середине располагался очаг, и значительная часть дере¬ва находилась снаружи. По мере сгорания дерево продвигалось сквозь открытую дверь в очаг. День, когда ствол полностью поме¬щался в жилище и можно было закрыть дверь, у чеченцев отмечался особым праздничным обрядом. Такой способ отопления был малоп¬рактичен, так как дверь жилища долгое время оставалась открытой, и тепло в зимнее время плохо сохранялось в помещении. Можно' было бы разрубить дерево на куски и использовать TOY же запас топ¬лива при закрытой двери, но это бы противоречило мифологичес¬ким представлениям, согласно которым «силы» «мирового древа» — дерева-жизни превращаются в «охранительную силу» семейного оча¬га только в случае его сжигания целиком, а не по частям.
Очаг и надочажная цепь, так же как и центральный столб, выра-жали только горизонтальную структуру образа мирового древа. В пользу этого утверждения свидетельствуют многочисленные нормы положения и поведения горцев в пространстве традиционного жи¬лища, о чем специально будет сказано в разделе 1.3. Здесь же сле¬дует отметить связь с очагом многочисленных обычаев приема пищи, обычаев, сохранивших черты жертвоприношения, что также свиде¬тельствует о том, что и очаг, и надочажная цепь выступают как струк¬турная основа ритуально-мифологического проигрывания жизни. Так, у чеченцев и ингушей в прошлом бытовал обычай, по которому пе¬ред началом трапезы лучшие кусочки пищи бросали в очажный огонь и просили при этом домашних божеств послать благополучие семье [33]. Адыгейцы по случаю большой удачи брали из очага головню и обводили ею вокруг очага круг [34]. Осетины, перед тем как убить жертвенное животное, подводили его к очагу и при этом бросали в очаг кусочки пирога [35].
На наш взгляд, в домостроительном творчестве горцев произошло дифференцированное выражение вертикальной и горизонтальной структур мифологического образа мирового древа посредством ис¬пользования для каждой из этих структур различных архитектурных форм. Если горизонтальная структура мирового древа отражена в вариантах центрального столба и надочажной цепи, то вертикаль¬ная структура получила разработку в пространственных формах ба¬шенного архетипа.
Для аргументированного обоснования данного положения необ-ходимо хотя бы вкратце рассмотреть как мифологические простран¬ственные представления пранародов Северного Кавказа, так и нор¬мы и этикет горцев в символике их «пространства-поведения».
1.2. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА В НАРТСКОМ ЭПОСЕ
Памятник мифопоэтического творчества народов Северного Кав-каза — нартский эпос — получил широкую мировую известность. Примечательной особенностью нартского эпоса является его непре¬рывное развитие на протяжении двухтысячелетней истории, с VIII — VII вв. до н.э. по XIII —XIV вв. н.э. В исторических трансформациях и этнических вариантах нартского эпоса отразилось своеобразие куль¬турного развития и менталитета народов Северного Кавказа.
Изучению нартского эпоса посвящены многочисленные научные работы как в нашей стране, так и за рубежом, но несмотря на это, нет единой точки зрения относительно генезиса эпических сказаний и этимологии термина «нарты». В то же время все исследователи сходятся в том, что нартский эпос имеет мифологическую и космо¬логическую основу, которая восходит, как минимум, к скифо-сармат¬ской эпохе. Это позволяет обратиться к нартскому эпосу — к источ¬нику древнейших мифологических представлений о пространствен¬но-временном континиуме пранародов Северного Кавказа.
Мифологический генезис нартского эпоса подтверждает нали¬чие в его текстах тотемических, солярных, календарных и этногони- ческих циклов [36].
К наиболее древним пластам мифологии относятся тотеми- ческие легенды народов Северного Кавказа о волке,:баране, оле-не, медведе, орле, коне, корове, козле, собаке, змие. Часть этих легенд вошла в состав нартского эпоса. Центральное место в то- темическом цикле эпических сказаний занимает легенда о волке. В этой легенде рассказывается о происхождении племени нартов от сыновей волка (древнеиранское varka, см. Абаев В.И. Избран-ные труды. Религия. Фольклор. Литература. Орджоникидзе: Ир, 1990. С. 153) Уархага. Поэтому волки всегда относились к нартам дружелюбно и во всем помогали им. А один из нартских героев — Саууай — был вскормлен волчицей. Тотемическое значение име-ют действия и поступки одного из любимых героев нартского эпо¬са — Сослана: и когда он купается в молоке волчицы, чтобы быть непобедимым, и.когда он умирает в борьбе с солнечным божест-вом и отдает себя на съедение волкам. Волк-тотем относится к числу наиболее архаичных мифологических образов, что еще раз свидетельствует о наличии глубинных мифологических структур в нартском эпосе.
Солярные циклы эпических сказаний о нартах в осетинском ва-рианте связаны с героями — Сосланом и Ацамазом, в адыгейском — с Сосруко. Основные этапы жизни Сослана зависят от солнечного божества: рождение; женитьба на дочери Солнца; подвиги с помощью Солнца и солнечных лучей; битва с солнечным божеством и смерть вэтой битве. Герой-Ацамаз в своих прекрасных песнях славит щед¬рость и космогоническую силу солнечных божеств.
О важности космогонических представлений в духовной культу¬ре горцев говорит тот факт, Что еще в конце XIX века у осетин оста-вался актуальным праздник жертвоприношения в честь Солнца, ко¬торый называется «Сослани кувд». В июле месяце участники праз¬дника собирались у селения Нар в Дигории, где, по преданию, нахо¬дится могила Сослана, резали баранов и просили героя-нарта дать им дождь и погоду для хорошего урожая. Отсюда у местных жителей Дигории такое явление природы, связанное с дождем, как радуга, называется «Сослановым луком» [37].
В адыгейских эпических сказаниях солярного цикла есть леген¬да о красавице Адиюх, руки которой были способны давать свет по-добно Солнцу. Когда муж Адиюх возвращался из похода ночью, то его жена протягивала из окна дома, стоявшего на высоком берегу реки, свои светоносные руки и освещала ими путь своему мужу че¬рез полотняный мост. От рук Адиюх было так светло, что ее муж мог перегонять через мост коней. Но однажды муж возгордился и запре¬тил своей жене освещать ему дорогу. В результате, при очередном возвращении темной ночью, он падает с моста и тонет в реке, а его жена выходит замуж за героя-нарта Сосруко, который также был наделен солнечными атрибутами. По мнению специалистов, этот сюжет аналогичен одному из архаических сюжетов древнегречес¬кой мифологии о Геро и Леандре [38].
В календарном цикле нартского эпоса в подвигах эпических ге¬роев (Сосруко, Батраз, Ашамез, Ацамаз, Хамчий, Патараз) нашли мифологическое отражение явления природы. Согласно адыгскому эпосу, каждую весну слышны стоны нарта Сосруко, который был по¬хоронен заживо. В день, когда Сосруко попадает в подземный мир, начинается бурное таяние снегов, текут ручьи, которые олицетворя¬ют слезы героя. В другом сюжете календарного цикла нарты Аша¬мез, Батраз и Сосруко проникают в мир подземный и забирают у дракона красавицу Ахумиду и чудодейственную свирель. С помощью игры на дтой свирели Ашамез изгоняет зиму и освобождает приро¬ду от зимних оков. Аналогичные сюжеты имеют место в осетинских сказаниях, где нарт Ацамаз — обладатель золотой свирели — про¬буждает природу от зимней спячки.
Этногонический цикл сказаний представлен архаичным мифоло-гическим сюжетом близнецов ( Ахсар —Ахсартаг, Хамыц—Урызмаг) и таким персонажем, соответственно адыгского и осетинского эпо- са, как Сатаней и Сатана (Шатана). В образе этих героинь просле¬живаются черты матриархата. Так, Сатаней в адыгском эпосе не толь¬ко бессмертная женщина-мать, мудрая женщина-красавица, но и жен¬щина-хозяйка всего нартского рода, и хотя она не допускается на мужской совет («хасу»), все главные подвиги нарты совершают либо при ее участии и помощи, либо под ее влиянием. Аналогичны роль и значение образа Сатаны в осетинском эпосе. Сатана спасает род нартов от голодной смерти, сражается, как мужчина-воин, и облада¬ет даром все видеть с помощью небесного зеркала, находясь в своей семиярусной (отметим это число) башне. Кроме того, этногоничес- кие черты присутствуют в образе самих нартов, так как в восприятии горцев, носителей эпоса, нарты были их предками, основателями мифических родов людей-героев.
Во всех этих циклах в опосредованной форме проявляются ми-фологическая космогония и связанные с ней мифологические пред¬ставления пространства.
Мифопоэтический характер пространственных представлений проявляется в нартском эпосе опосредованно. Во многих его сказа¬ниях герои-нарты, совершая подвиги, перемещаются не в реальном географическом пространстве, а в мифологизированном, имеющем трехчастную вертикальную организацию. Мир в нартском эпосе де¬лится на три зоны: верхняя, охватывающая небесные просторы; сред¬няя — поверхность земли, нижняя — подземное царство [39].
Было бы ошибочно считать, что горцы Северного Кавказа обла-дали столь «фантастическими» представлениями о мироздании лишь в силу наивности их знаний о мире и его устройстве: подобными же воззрениями обладали и народы, достигшие значительных успехов в астрономии и астрологии, например ассирийцы и вавилоняне. В их представлениях все три уровня мироздания (небо, земля и пре¬исподняя) — это нечто единое и целое, а все, что есть на земле — страны, города, реки, леса, — является лишь слабым отражением того, что имеется на небесах и под землей.
Итак, пространство мироздания в эпосе горцев Северного Кав¬каза трехчастно и вертикально организовано. Однако в нартском эпо¬се, в отличие от многочисленных мифопоэтических текстов многих народов, нет прямого описания устройства Вселенной. В эпических сказаниях горцев мифологическая организация мироздания прояв¬ляется опосредованно и, прежде всего, в возможностях героев эпо¬са — нартов — свободно перемещаться в различных мирах, напри¬мер, из мира реального в «мир теней» или в «мир небесный» и об¬ратно. Подобные перемещения нартов имеют место во всех этно¬культурных вариантах нартского эпоса. Например, у кабардинцев мы обнаружили несколько описаний подвигов героев Сосруко и Уазыр¬меса. Рассмотрим наиболее характерные фрагменты из них.
В эпосе «Меч и конь Сосруко» рассказывается о подвигах нарта Сосруко [40], один из которых он совершил еще в детстве, оседлав могучего коня. «...Не успела мать взглянуть вслед своему сыну, как взвился конь, подобно звезде, и, подобно звезде, скрылся за обла¬ками. Там, в поднебесье, конь решил сбросить с себя седока, чтобы упал он на землю и разбился. Чего только не выделывал конь! И на дыбы вставал в воздухе, и вниз головой бросался в бездну, и снова поднимался ввысь, и скакал вверх ногами, а Сосруко все держался за его гриву, не падал».
Сказание «Как Уазырмес спас нартов от голода» повествует об одном из подвигов нарта Уазырмеса. Он вступил в единоборство с богоравным Пако, который обложил жителей нартского селения из¬нурительной данью. После одного из поражений от Уазырмеса трус¬ливый Пако, испугавшись нарта, покинул свое жилище и поселился на небе. Богатырь, не зная, как ему добиться победы над богорав¬ным Пако, обратился за помощью к мудрой Сатаней. Выслушав про¬сьбу о помощи, она посмотрела на коня нарта и сказала: «Твой ска¬кун из породы альпов, ему нипочем высота, на которую забрался Пако, —ударь трижды плетью (выделено мной. - С.С.) своего коня!»
Уазырмес послушался Сатаней, и конь быстро понес его к жили¬щу Пако.
Добрый день, Пако! — приветствовал нарт богоравного.
—Добрый день, да не для тебя! — ответил ему Пако. — Не давал ты мне покоя на земле, нет и на небе от тебя покоя» [41].
Приведенные фрагменты эпических сказаний кабардинцев сви-детельствуют о том, что перемещение нартов, совершающих подви¬ги, происходит в мифологизированном пространстве, где мир Не¬бесный — одна из составляющих его трехчастного вертикального членения.
Примеры подобного понимания мира, пространство которого организовано по вертикали и имеет трехчастную структуру, обнару¬живаются и в эпосе других народов Северного Кавказа, но они свя¬заны уже с другой особенностью мифотворческого мировосприятия северокавказских горцев — с особенностью осознания самое «смерть», которая мыслилась не иначе, как продолжение жизни зем¬ной.
В эпосе осетин рассказывается о подвигах Сослана, посетивше¬го несколько раз Страну мертвых. В сказании «Как Сослан спас Ша- тану из озера ада» [42] повествуется о том, каким образом нарт вер¬нул свою мать, попавшую в «мир теней». Рассмотрим фрагмент это¬го эпоса.
«Подскакал ой (нарт Сослан. -С.С.) к воротам Страны мертвых и постучался. И тогда сам Барастыр, повелитель Страны мертвых, вы¬шел к нему. И стал у него Сослан выпрашивать мать.
И сказал Барастыр Сослану:
Немало совершил ты грешных дел, нарт Сослан, но за то, что, торопясь на помощь к матери своей, ты не отказал голодному чело¬веку и спас его от смерти и вырвал сына бедной вдовы из Когтей орла, я отдаю тебе твою мать.
Отпустил Барастыр Шатану, вернулись они в селение нартов и опять стали жить среди них».
Аналогичное понимание мира и его образно-символическое вос-производство обнаруживаются и в отдельных наиболее древних эпи¬ческих сказаниях чеченцев и ингушей. К ним можно отнести эрстхой- ский цикл в нартском эпосе этих народов. Главный герой этого цик¬ла—нарт Ботого-Ширтга, обладающий удивительной способностью проникать в подземный мир. В сказании «Эрстхойцы и Ботого-Шир¬тга» поведано о том, как нарт отомстил завистливым эрстхойцам, нанесшим ему обиду. Этим он вызвал очередной всплеск гнева эр- стхойцев. Спасаясь от них, Ботого-Ширтга сбежал в «мир теней».
«...Эрстхойцы смекнули, что Ботого-Ширтга сыграл с ними дур¬ную шутку. Рассерженные, бросились они на него, но он в один миг исчез и скрылся под землей — отправился на тот свет.
Эрстхойцы не могли долго обходиться без Ботого-Ширтги. Они вызвали его с того света, затаив до поры в душе злобу» [43].
Не меньший интерес представляет и сказание «Как погибли на¬рты эртсхо» [44]. Перед нами предстает нарт Ботого-Ширтга, кото¬рый сумел построить себе повозку из меди и спуститься по ней до седьмого дна ада. Здесь мы обнаруживаем абсолютное отождествле¬ние перемещений в реальном географическом пространстве с пе¬ремещениями в пространстве мифологизированном, имеющем вер¬тикальную организацию.
Но наиболее полно мифотворческие представления о единстве трех миров и их тождественности отражены в осетинском сказании «Сослан в Стране мертвых» [45]/В нем мы находим наделение про¬странственными признаками «непространства» (подземный мир), что, безусловно, противоречит современному прагматическому мировоз¬зрению, но логично вытекает из мифотворческого строя мышления. «...Велика Страна мертвых. Долго ехал он по горам и равнинам, пе¬реезжая через озера и реки, и вот выехал он на широкую равнину. Всюду в ней стоят деревья, на которых—кто за ноги, кто за руки, кто за язык, кто за шею — повешены люди, и под каждым разложен кос¬тер — раскаленные булыжники камней горят неугасимо».
Анализ различных, с разрывом в несколько столетий по времени написания, текстов нартского эпоса позволяет заключить, что в них сохраняются основные составляющие мифологического построения пространства. Однако семантика пространственных уровней со вре¬менем приобретает новые значения. Особенно интенсивно процесс обогащения и появления новых значений мифологической структу¬ры поостранства происходит в период с XII по XVIII век. В этот пери¬од восприятие пространства приобретает социально-нравственную и морально-религиозную окраску. Этого не было в ранних циклах горских сказаний и, напротив, стало отличительной чертой эпоса позднего периода. В отдельных сказаниях этого времени обнаружи¬вается качественно новая семантика пространственных представле¬ний и пространственной организации мироздания. Она проявляется в своеобразном понимании горцами средневековья оппозиции «про-странство жизни» — «пространство смерти».
В эпоху мифологического сознания каждый из трех уровней вер-тикальной структуры пространства имел космогонические значения и поэтому был нейтрален по отношению К нравственно-этическим значениям; и «страна предков», и «страна людей», и «страна богов» могли быть и были сферой действия как «злых», так и «добрых» бо¬гов, людей, духов. С распространением официальных религий — христианства и ислама — каждая из трех сфер в сказаниях о нартах приобретает нравственно-оценочные характеристики, и перемеще¬ние нартов по вертикали — «земля — небо» или «земля — преиспод¬няя» — осуществляется только в том случае, если герой сказания совершил соответственно подвиг или грехопадение.
Для достижения цели'Нашего исследования важно отметить ус-тойчивость представлений о трехчастной вертикальной структуре про¬странства в нартском эпосе, а значит, и в художественно-образном освоении действительности горцами Северного Кавказа.
Символическая значимость трехчастной космогонической струк-туры для построения жилого пространства горцев обнаруживается при анализе описаний селений нартов. В нартском эпосе осетин рас¬сказывается о поселении Хустзагат Занартский, в котором жил нарт Аца и его род [46]. Структура этого поселения состоит из несколь¬ких небольших родовых комплексов, тяготеющих к главному, цен¬трально расположенному городищу. В комплексах проживали потом¬ки главы рода, а в центральном — нарт Аца.
Если исходить из соображений сугубо прагматических, то в при-веденном описании можно обнаружить лишь одно — подтверждение факта существования в горах Северного Кавказа полигенных посе¬лений. Их образование, как известно, определялось спецификой патриархальных устоев родового общества, в котором важная роль принадлежала узам кровного родства. Однако эпоха родовых отно¬шений — это, по сути, эпоха мифотворчества, где все формы жизни пронизаны космогоническими образами. Большое значение для воз-никновения полигенных поселений играли не только хозяйственные интересы, потребности обороны или религиозная близость, но и кос¬могонические вовзрения. Поэтому в социально-пространственной структуре горских аулов получают отражение и представления о про¬странственном устройстве мироздания. Можно предположить, что эпическое сказание об осетинском селении Хустзагат Занартский — это не только описание некогда существовавшего или вымышленно¬го аула. В определенной степени — это мифопоэтический образ мироздания, а нарт Аца и занимаемое им городище —символы цен¬тра Мира, того места, где совершился акт зарождения жизни.
В эпических сказаниях, описывающих поселения нартов, можно обнаружить и другие мифологические образы мироздания. Напри-мер, известный исследователь индоевропейской мифологии Ж.Дю- мезиль, анализируя тексты нартского эпоса, приводит следующее описание селения: «...Нарты живут в селении на склоне горы в три квартала, расположенные в трех уровнях, каждый из которых занят одним из трех основных родов: наверху живут Ахсартаггата, в самом низу — Бората, а посередине — Алагата» [47]. И здесь мы видим, что структура нартовского селения трехчастна, подобно вертикаль¬ной структуре мифологического пространства-космоса. Однако не только формальное тождество позволяет автору предположить, что в приведенном описании нартовского поселения в мифопоэтичес¬ких образах воспроизводятся представления о трехчастном («мир предков» — «мир людей» — «мир богов») устройстве мироздания, о его вертикальной организации. На это указывают, прежде всего, те характеристики, которыми наделены в нартском эпосе каждый из трех родов.
Бората, занимавшие Нижнее селение, были богаты скотом: ста-дами овец и коров, табунами лошадей. Они отличались особым ко¬варством и озлобленностью. Члены этого рода происходили от на¬рта Бурафарныга (что буквально означает «богатство», «счастье»), у которого было семь сыновей. Представители этого рода устраивали самые богатые поминки по своим предкам.
Верхнее селение занимали нарты рода Ахсартаггата. Этот род основал нарт Уархаг, имевший двух сыновей-близнецов: Ахсара и Ахсартага. В переводе на русский язык эти имена звучат следую-щим образом: Ахсар — «храбрый», Ахсартаг — «храбрейший». Из рода Ахсартаггата происходят все знаменитые нарты: Урызмаг, Ха- мыц, Батраз, Сослан. Эпические сказания, повествующие об этих героях, показывают их чрезвычайную силу и храбрость, благодаря чему нарты приравнивались к небожителям. Нарты рода Ахсартаг¬гата часто конфликтовали с членами рода Бората. Борьба велась в основном за власть и уважение нартских жителей.
Род Алагата проживал в Среднем селении. Эпос скуп на описа¬ние характерных признаков представителей этого рода, за исключе-нием личности Сырдона, которого можно отнести к роду Алагата. Наряду с нартами рода Ахсартаггата Сырдон относится к наиболее популярным героям эпоса, но не потому, что отличается особой храб¬ростью или силой. Он очень человечен и наделен всеми положитель¬ными и отрицательными чертами горского характера. Сырдон пос¬тоянно конфликтует с нартами почетных родов (Ахсартаггата и Бо¬рата) и нередко побеждает их благодаря уму и хитрости.
На первый взгляд, данные характеристики никак не связаны с космогоническими идеями, и, напротив, в них можно обнаружить выражение в поэтических образах представлений об иерархии со- 4HanbHbixtf>yHKUHft и структур общества, которые имели место у пра- народов Северного Кавказа. Именно к такому выводу и пришел Ж.Дюмезиль, связавший три нартских рода и их признаки с тремя социальными группами древнейшего типа общества: жрецами, во¬енной знатью и земледельцами. В приведенном выше тексте отражены представления горцев об идеальном общественном строе. Нисколько не оспаривая данной концепции, основные положения которой проверены и подтверждены на материалах эпоса индоиран¬ских народов, автор предлагает иную интерпретацию описания на- ртского селения.
Нижний квартал нартского селения занимал род Бората, который был богат овцами и коровами, что в представлениях горцев имеет не только хозяйственное, но и символическое, сакральное значение. Имен¬но нарты из рода Бората совершают самые пышные поминки по своим предкам, забивая несметное количество быкоа и овец. Молодой бы¬чок, корова и, особенно, баран или ягненок обязательно присутство¬вали в мифологических культах как объекты жертвоприношения жи- вотных-тотемов. В мифологических пластах сознания тотем принадле¬жит «стране предков» — нижнему уровню пространства-космоса. От¬сюда вытекает, что род Бората — не только сословие земледёльцев, но и образ мифологических прародителей, что тождественно нижнему уровню вертикальной модели космоса — стране предков.
Символическим значением в представлениях горцев обладали и главные герои нартского эпоса: Урызмаг, Хамыц, Батраз, Сослан — представители верхнего рода Ахсартаггата, которые олицетворяли «силу», «храбрость», «героизм» и уподоблялись богам. Богоравные нарты занимают верхний квартал селения, мифологически олицетво¬ряя «страну богов» — верхний уровень вертикальной модели космоса.
Род Алагата занимал средний квартал нартского селения и сла-вился тем, что постоянно устраивал пиршества, о чем свидетель-ствуют следующие слова, часто встречающиеся в нартском эпосе: «...ступайте быстро на пир в большой дом Алагата, сядьте семью (выделено мной. - С.С.) рядами». Кроме того, род Алагата обладал волшебной четырехугольной* {•Четыре угла, как отмечалось нами выше, — мифологический образ центричного пространства, освоенного человеком. (Прим. авт.)}чашей — «Уацамонга», которая была неиссякаемой и постоянно наполнялась соответствующими случаю напитками. Все это позволяет говорить о том, что связано с образом застолья, домашнего очага, «страной людей» — средним уровнем вертикальной модели космоса.
Таким образом, можно говорить об инвариантности и устойчи¬вости мифологических представлений для такой сферы народной культуры, как домостроительное творчество горцев.
1.3. СИМВОЛИКА «ПРОСТРАНСТВА-ПОВЕДЕНИЯ» ГОРЦЕВ
Символизация пространства в домостроительном творчестве горцев — это в основном отражение норм поведения и этикета тра¬диционной культуры народов Северного Кавказа. Нормы этикета и поведения горцев отличаются устойчивостью, консерватизмом и мифологической архетипичностью. Архитектуру жилища горцев об¬разно можно сравнить с театром, где разыгрываются нормы — сце¬нарии поведения и этикета повседневной и праздничной жизни.
Об устойчивости и мифологической природе норм и ритуальных атрибутов поведения горцев свидетельствуют многочисленные при¬меры ограниченного вхождения этих норм и атрибутов в эпические описания этикета нартов, прародителей горских народов. Так, в эпи¬ческом сказании «Как появился фандыр» повей вуется об обычае обживания нового дома, который основан на маркировании центра пространства жилища надочажной цепью — атрибутом родового оча¬га и семейного благополучия.
«Целый год строили нарты большой дом общих сборов и праз-днеств. Хотелось им такой дом поставить, чтобы даже Сырдон пох¬валил его. И вот дом построен, и Сослан пошел за Сырдоном и ска¬зал ему:
-Собрались нарты и просят, чтобы пришел ты и посмотрел но¬вый наш дом.
-Что же, я приду, посмотрю, — ответил Сырдон.
Вот пришли они вместе в большой нартский дом. Все нарты в сборе, и спросили они Сырдона:
-Скажи, по сердцу ли тебе наш новый дом? Не находишь ли ты в нем какого изъяна?
Рассмотрел Сырдон весь дом, в каждый угол заглянул и после этого сказал:
—Хорош-то он хорош. Но если бы... — И, не докончив своей речи, ушел из дома.
Догнал его Сослан и спрашивает:
-Куда ты торопишься, Сырдон! Ведь ты ничего не сказал!
-А что мне сказать вам?
-Почему ты сказал «если бы»? — спросил Сослан.
Потому я так сказал, что дом хоть и хорош, но в середине пус¬то. — И, не добавив ничего больше, ушел Сырдон.
Вернулся Сослан обратно и сказал нартам;
-Похулил Сырдон наш дом, сказал — пусто у него в середине.
Стали раздумывать нарты, что могли значить эти слова Сырдо-
на. И первым догадался Сослан.
-Ведь у нас в доме над очагом еще цепь не висит, значит дом поистине пустой в середине, — сказал он» [48].
Широкое распространение вплоть до начала XX века в нормах традиционного поведения горцев имел обычай избегания, который заключается в том, что в определенных ситуациях и событиях пов-седневной, праздничной и ритуально-религиозной жизни определен¬ные категории (в зависимости от возраста, пола и степени родства) членов патриархальной семьи должны были избегать друг друга: не разговарйват^; не садиться вместе за стол; не находиться в одной комнате; не спать вместе в одном помещении и т.д. Анализ проявле¬ний этого обычая позволяет обозначить несколько основных оппози¬ций субъектов избегания: мужчина—женщина; родители — дети; жена
-родственники мужа; жена — гости мужа.
В традиционной семье мужчины и женщины жили в разных ком-натах. У черкесов молодой супруг мог прийти в спальню новобрач-ной только после захода солнца и должен был покинуть ее до зари [49]. Еще в начале XIX века у горцев считалось позором для мужчи¬ны находиться днем в общесемейной комнате, где занимались хо¬зяйством женщины [50]. И сегодня в горных аулах Северного Кавка¬за женщина не сядет за стол вместе с мужем в присутствии гостей. Муж в присутствии родителей и старших по возрасту избегал обще¬ния с женой, а она, в свою очередь, не должна была заводить разго¬воров с присутствующими. Кроме того, жена вообще избегала встреч с родственниками и друзьями мужа, особенно старшими по возрас¬ту, и не должна была произносить даже их имена. Обычай избегания касался также родителей и детей. Для мужчины считалось постыд¬ным проявлять знаки внимания к своим детям вне дома и в присутст¬вии односельчан.
Особенно строго соблюдался у черкесов обряд ухода за ране¬ным воином. Раненого окружали в доме особой заботой и внимани¬ем, которое заключалось в постоянном уходе за больным и его посе-щении как стариками, так и молодежью, включая молодых девушек. Но и здесь проявляется обычай избегания — «...замужним женщи¬нам строго воспрещается вход к больному...» [51].
Как нам представляется, обычай избегания стал этической осно-вой института аталычества, который имел место у адыгейцев, аба-зин, балкарцев, осетин, кумыков и кайтагских даргинцев [52] и за-ключался в том, что отец отдавал на воспитание своего ребенка в чужую семью. Воспитатель—аталык—выбир ался еще до рождения ребенка, который отдавался в семью аталыка сразу после своего появления на свет и жил в ней вплоть до совершеннолетия [53].
Кроме аталычества доминанта поведения в форме «изгнания» проявляется и в обычае кровной мести. Во-первых, причина кровной мести есть результат нарушения, в широком понимании этого зна¬чения, «норм избегания» — избегания нежелательных контактов, из¬бегания вражды, ненависти и т.д. Во-вторых, само соблюдение обы¬чая кровной мести связано с попытками потенциальной жертвы за¬щитить себя посредством «избегания» — добровольного изгнания или добровольного заточения — укрывательства в родовой башне.
И, наконец, самый характерный обычай горцев — обычай гос-теприимства (и связанный с ним ритуал приема почетного гостя) и куначества также содержит нормы обычая избегания.
«Гость — посланник бога», утверждает адыгейская пословица. Гость, как человек незнакомый и приехавший издалека, находится в оппозиции «хьещтэ — хэчъэрей», что означает в переводе с кабар¬динского языка «гость — не гость», и которая соотносима с оппози¬цией «чужой — наш» [54]. Кроме того, гость-незнакомец считался почетным гостем и его отличали от гостя-родственника. Гость-незна¬комец получал официальный прием и размещался в специальном доме — кунацкой, которая находилась на некотором расстоянии от жилого дома хозяина, тогда как гость-родственник получал неофи¬циальный прием и размещался в гостиной комнате дома хозяина [55].
Кунацкая во всех отношениях была самостоятельным жилищем. Дом-кунацкая не-только находился на расстоянии от дома хозяина, но и имел свой отдельный двор с коновязью, конюшней и продо¬вольственными запасами. Не случайно адыгейцы и сегодня говорят: «Гость ест из своих запасов». Чем вызвано пространственное обо¬собление почетного гостя? Только ли заботой хозяина об условиях комфортного проживания гостя? Рационалистическое объяснение размещения гостя в отдельно стоящем доме-кунацкой не учитывает ритуально-символических аспектов обычая гостеприимства. Соблю¬дение в определенных ситуациях для определенных категорий ро¬дственников и соседей обычая избегания по отношению к гостю так¬же является обязательной заботой хозяина, а если учесть и то обстоятельство, что гость-незнакомец, возможно, не совсем точно знает местные обычаи, тр хозяин должен также создать необходимые про¬странственно-символические условия для выполнения всех тради¬ционных норм поведения, связанных с ритуалом приема почетного гостя. По нашему мнению, посредством пространственной самосто¬ятельности кунацкой реализовалась одна из важных форм ритуала приема гостя — норма избегания.
Все вышеизложенное дает автору основание утверждать, что избегание представляет собой не просто один из обычаев, избега¬ние — это доминантная норма этикета горцев, норма, которая регла¬ментирует пространственное поведение при исполнении обычаев, обрядов, и, что особенно важно, эта норма определяет стереотипы повседневного поведения горцев.
Символизация «пространства-поведения» горцев происходит в определенной «системе пространственных координат». В традици¬онном жилище горцев система пространственных координат состо¬яла из центра границ. Символический центр жилища не обязательно точно соответствовал геометрическому центру жилого пространст¬ва. Символический центр жилища маркировался срединным столбом, опорными столбами, очагом, надочажной цепью, дымником, столом. Причем маркировка центра могла быть произведена как одним из этих функциональных и одновременно символических элементов жилого пространства, так и сразу несколькими.
Гоаницы традиционного жилого пространства можно условно разделить на двё вида: «проницаемые» и «непроницаемые». Стены, изгороди, ограды можно отнести к непроницаемым, так как их функ¬ция — жестко отделять внутреннее ot внешнего. Напротив, дверные проемы, ворота, проемы в изгороди, оконные проемы можно отнести к проницаемым границам, так как посредством этих границ осущес-твлялась связь внутреннего пространства и внешнего. В обрядах и обычаях основное внимание уделяется дверному проему и особен¬но такой его составляющей, как порог, через который надо пересту¬пить, чтобы попасть из внешнего пространства во внутреннее и на¬оборот.
Теперь рассмотрим некоторые характерные значения основных элементов традиционного жилища, с помощью которых обознача¬лась его система координат — центр и границы.
Очаг— основной символ традиционного жилища горцев. Гене- |И0 сакрально-символического значения очага определяется мифологическим культом солнца — древнейшим языческим культом, ре¬ликтовые проявления которого встречается в народном творчес¬тве всех народов Северного Кавказа. Очаг олицетворял огонь, а огонь, в свою очередь, солнце. На это указывает древнее назва¬ние огня «арт» или «эертхурон», что буквально означает «огонь- солнцевич» [56].
Очаг мифологически отождествлялся и с мировым древом, о чем говорилось выше. Однако эти мифологические значения в позднее средневековье отходят на второй план — очаг становится символом рода, семьи и ее благополучия, и сегодня именно эти символичес¬кие значения очага проявляются в народных суевериях и обычаях.
В эпоху средневековья изначальная космогоническая семантика очага трансформируется. Очаг продолжал олицетворять собой не¬кий добрый дух, охраняющий семейное благополучие, поэтому ког¬да горец бранился или угрожал кому-либо, он нередко произносил: «Подожди же, беда твоему очагу!» или «Чтоб у тебя очаг потух!» Ког¬да же горец хотел выразить свою благодарность, то он мог выразить ее в пожелании: «Дай бог, чтоб очаг у тебя горел огнем во веки ве¬ков и никогда не погасал!» Потухание очажного огня считалось у на¬родов Северного Кавказа большим несчастьем, так как в их пред¬ставлениях он отождествлялся еще и с жизнеспособностью семьи, являясь символом ее вечности. Например, у осетин погасший очаг означал буквально прекращение, смерть рода. Поэтому за осквер¬нение очага и его атрибутов (надочажной цепи и дымового отверс- тия-дымника) осетин мог требовать кровомщения.
Культ огня и сакрально-символическое значение очага опреде¬лили его существенную роль в «пространстве-поведении» горцев. В культуре горцев сохранилось большое количество обрядов и ритуа¬лов, связанных с очагом.
В свадебных церемониях осетин много элементов связано с ро¬довым очагом и его атрибутами. Выходя замуж, девушка покидала родительский дом. Тем самым она порывала связь с главным до-машним божеством и переходила под защиту покровителя дома сво¬его мужа. Переход женщины из одной семьи в другую, от одного домашнего божества к другому выражался в обряде прощания не¬весты с родительским очагом и посвящения ее домашнему очагу мужа.- Этот обряд заключался в следующем: шафер (друг жениха) перед отправлением невесты из родительского дома в дом мужа обводил ее три раза вокруг очага и, ударив по надочажной цепи кин¬жалом, произносил речь. В ней были и такие слова: «И тебе, Бынаты хицау, усердно молимся: не отними своей милости, защиты, не ли¬шай покровительства выросшей в твоем доме молодой невесты... Охраняй ее и помогай ей во всех трудных минутах ее жизни...»
Обряд трехкратного обхождения родового очага с незначитель¬ными изменениями встречается и у других народов Северного Кав¬каза: чеченцев, кабардинцев, дагестанцев.
С мифологическим значением родового очага связан и ритуал перенесения доли огня из родительского очага. По представлениям горцев, перенесение доли огня из родового очага рассматривалось как обладание определенной долей счастья, изобилия и славы ро-дительского дома. Если большая фамилия дробилась на отдельные семьи, то горящие угли родового очага распределялись по числу всех отделившихся. Огонь переносили в обязательном порядке, и никто этому не мог препятствовать, так как отделившаяся семья брала свою законную долю огня. После доставки огня в новый дом хозяин мо¬лился и призывал духов помочь новоселу, просил, чтобы зажженный огонь был на счастье, чтобы благополучие и достаток окружали семью на новом месте [57].
Столь же свято чтились у народов Северного Кавказа и некото¬рые атрибуты родового очага. Например, надочажная цепь. У осе¬тин именно она, а не сам родовой очаг, олицетворялась с богом Сафа
-покровителем семейного благополучия, поэтому считалось, что дом, где над очагом не висела надочажная цепь, является пустым и необжитым. Об этом красочно повествуется в приводимом нами от-рывке из эпического сказания «Как появился фандыр».
Такова, в общих чертах, семантика очага и его составляющих: надочажной цепи и свето-дымового отверстия — дымаря.
Следующий по значимости элемент традиционного жилища, с помощью которого создавалась «система координат» пространства- поведения горцев—центральный столб или несколько опорных стол¬бов. Мы уже касались генезиса образа и семантики столба, здесь лишь остановимся на некоторых моментах.
Столб в традиционном жилище горцев Дагестана имел развитое завершение в форме капители-подбалки, украшенное орнаменталь¬ной резьбой, включающей в себя такие символические украшения, как розетка или косой крест (рис.1). В исследовании А.Голана [58] эти изображения трактуются как символы неолитической Великой богини — женщины, богини неба, которая могла быть представлена также и в образе дерева, растущего до самого небосвода. В горном Дагестане, в селе Тлярата, в традиционном аварском жилище был обнаружен столб уникального типа £59], Его форма представляет собой стилизованное изображение женской фигуры с руками, под¬нятыми вверх. Относительно семантики этой формы существует два предположения [60]. Первое из них основано на том, что в основе символической формы столба лежит представление о женщине — опоре родового жилища, в подтверждение приводится выражение из аварского предания: «Почему у тебя такой большой столб?—Столб-это жена, он держит мой дом» [61]. Второе предположение осно¬вано на том, что столб, поддерживающий крышу, олицетворяет
