Здесь все об обычаях этих народов.
Здесь все об обычаях этих народов.
Наиболее ярко черты скифо-сармато-аланской культуры проявляются в духовной жизни осетин, в их погребальных обрядах, в древних религиозных верованиях, в некоторых обычаях, в фольклоре особенно в нартском эпосе. Этот вопрос, хотя довольно глубоко изучен в трудах В.Ф. Миллера, В.И. Абаева и французского ученого Ж. Дюмезиля, может быть рассмотрен еще раз на основе новых этнографических данных и других источников. Заметим лишь, что В.Ф. Миллер, изучавший осетин на их родине путем личных контактов и наблюдений, совершая ряд поездок по горной Осетии79, впервые обнаружил в осетинских нартских сказаниях и быту осетин отголоски мифологии и обычаев скифов, сарматов и алан, посвятив этому в 1883 г. специальную статью80, привлекшую к себе большое внимание исследователей. Хорошо известен также колоссальный вклад в решение этой проблемы В.И. Абаева81 и Ж. Дюмезиля82, авторов многочисленных трудов по нартскому эпосу. Ж. Дюмезиль еще в 30-е годы XX в., следуя примеру В.Ф. Миллера, обратился к теме преемственности черт культуры древнеиранцев осетинами.
Итак, пользуясь данными упомянутых ученых и своими, добытыми в поле во время многократных экспедиционных поездок по Осетии и другим регионам Кавказа, рассмотрим вкратце наиболее характерные обычаи скифо-сарматов и алан, отразившиеся в эпосе и быту осетин. Начнем с их погребальных обрядов, поражавших исследователей глубоким архаизмом, не имевших аналогов у соседних народов, во многом сходных со скифскими, по описанию Геродота и других античных авторов. В.Ф. Миллер еще в 80-е годы XIX в., в бытность в Осетии нередко лично участвовавший в похоронах, так характеризует их: "Похоронные обряды отличаются чрезвычайной архаичностью. В оплакивании покойника участвуют не только его родные, но весь аул и даже вся окрестность. Едва кто-нибудь умер, вестник (хъæргæнæг) спешит в окрестные аулы известить их о смерти, и со всех сторон идут в дом покойного. Семья покойного не жалеет ничего, чтобы почтить его память обильным угощением: она спешит продать все, что можно, не рассчитывая на будущее, и нередко разоряется в конец. Бывали случаи, что после смерти какого-нибудь лица весь его скот шел на первые поминки, и дети становились нищими... всех поминок насчитывают до двенадцати в первый год. Оплакивание отличается такою же неумеренностью в выражении скорби. Мужчины, провожая гроб на кладбище, бьют себя по лбу кулаками и испускают стоны; женщины, ползя на коленях, ударяют в такт руками по лицу и по коленям и воют. Опустив гроб на землю близ могилы, мужчины становятся особо от женщин и из толпы последних выступают вперед сестры, племянницы и другие близкие родственницы; остановясь довольно далеко от гроба и потом медленно подходят к нему, они рвут себе на головах волосы и царапают себе ногтями лица, так что щеки их покрываются струями крови. После того шаг за шагом подходят к покойнику братья, сыновья и племянники, ударяя себя плетью по затылку и издавая вопли. Затем вдова подходит к гробу, отрезает себе косу и кладет ее на грудь мужу, в том убеждении, что таким образом она останется его женой и в загробной жизни. Если осетины теперь уже не хоронят с покойником его оружие и вещи, то память об этом обычае сохраняется в изображении таких вещей на могильном столбе. Нам нередко приходилось видеть памятники, расписанные красками; на них изображаются: ряд патронов, носимых на черкеске, пороховница, нож, ружье, пистолет, плеть; ниже - лошадь, кувшин и чашка. Без сомнения, эти изображения представляют практическую замену обычая класть все эти предметы в могилу покойного. Впрочем у осетин сохранился до сих пор один обряд, как отголосок обычая класть коня с покойником. Это - называемое бæхфæлдисын посвящение коня"83.
В этой длинной цитате, данной нами с целью показать отголоски скифских похоронных обрядов в быту осетин, по наблюдениям ученого и его предшественников, записями которых он пользуется, не все, конечно, отражено. По осетинским похоронным и поминальным обычаям существует довольно большая литература84. Ясно одно, что осетины, как отмечает тот же В.Ф. Миллер, сохранили немало черт скифо-сармато-аланских похорон, известных нам по описанию Геродота и других античных авторов, а также по археологическим находкам предметов украшения, быта, захоронения с конем или с его сбруей и т.д. в скифских и сарматских курганах и могильниках, в аланских катакомбах средневековья85.
По сообщениям Геродота, скифские похороны отличались, как и осетинские, широким общественным характером; на них собиралась масса народу, не считая близких родственников и знакомых покойника. "Умершего, - пишет историк, - развозят по области в течение сорока дней, а труп царя возят по всей Скифии из области в область и всюду его оплакивают, выражая скорбь наглядным образом; каждый скиф обрезал себе кончик уха (у осетин это делали посвященному покойнику коню), остригают себе волосы (это делала у осетин вдова покойника на кладбище), делают надрезы на руках, царапают себе лбы и носы"86 (у осетин до недавнего прошлого это делали близкие родственницы покойника).
С царем погребали его жену, коня, ценности. Отголоски этих обрядов сохранялись у осетин до недавнего времени. У посвященного покойнику коня обрезали кончик правого уха (или волосы из его гривы или челки), а у вдовы - косу и клали их на грудь умершего, что заменяло вышеотмеченный древний скифский обычай - захоронения с покойником его коня и жены.
К числу архаических поминальных обрядов осетин, восходящих также, по Геродоту, к скифской эпохе, относится обряд так называемый Мæрты бадæн (сиденье мертвых), мæрты æхсæв (ночь мертвых), совершавшийся спустя неделю, после нового года, в день Богоявления. Тогда делали чучело, недавно умершего, натянув на палках его одежду. Чучело ставили на скамейку перед столом, обильно накрытым яствами и напитками в честь покойника. По поверью осетин, в эту ночь душа покойника, получив разрешение от властелина страны мертвых Барастыра, приходила на побывку домой, оставаясь здесь до утра среди многочисленных родных и близких. Последние всю ночь то оплакивали покойника, то угощались. В.Ф. Миллер в упомянутой работе проводит аналогию между осетинским обрядом "ночь мертвых" и скифским, по которому вокруг царской могилы ставили 50 чучел убитых в честь его юношей и коней, полагая, что отголоском последнего является осетинский обряд87,
Осетино-скифские параллели прослеживаются в обычае почитания домашнего очага и надочажной цепи, по нашим многолетним наблюдениям и данным источников, присущем на Кавказе только осетинам, не считая сванов. "Клянусь очагом, - говорил осетин, давая клятву, держась за очажную цепь (рæхыс), - пусть Сафа (покровитель очажной цепи. - Б.К.) пронзит меня своей железной стрелой, если я говорю неправду". Самым тяжким оскорблением чести семьи, вызывавшим нередко кровную месть, считалось сорвать цепь и выбросить ее за порог.
В 70-е годы XIX в. В. Пфаф, неутомимый исследователь осетин, присутствуя на одном судебном заседании, слышал от истеца такие слова: "Он не только убил моего сына, но даже цепь швырнул за дверь"88. В.Ф. Миллер, анализируя этот обычай, сравнивает его со скифским, вспоминает Геродота (IV, 68): "Когда царя скифов поражает недуг, он велит привести к себе троих наиболее уважаемых предсказателей, они гадают вышеупомянутым способом. Обычно предсказание изрекают приблизительно в таком роде: такой-то и такой-то из жителей (называя их по имени) принес-де ложную клятву богам царского очага... (если скифы желают принести особо священную клятву, то обычно торжественно клянутся богом царского очага)". Тот же Миллер89, основываясь на данных фольклора осетин, считавших Сафа богом меча, сравнивает его со скифским культом бога войны в виде железного меча (Геродот. IV, 62), которому приносились жертвы во всех частях скифских степей. Общими чертами характеризуются у скифов и осетин гадания предсказателей на палочках, неоднократно наблюдавшиеся исследователями и любителями старины у последних. В.Ф. Миллер, например, был одним из первых, кто во время своей поездки (в 1880 г.) по горам Осетии наблюдал и описал этот обычай.
Однако сначала приведем сообщение Геродота (IV, 67). "У скифов, - говорит он, - есть много предсказателей. Гадают они с помощью множества ивовых прутьев следующим образом. Приносят огромные связки прутьев и кладут на землю. Затем развязывают пучки и каждый прут один за другим раскладывают в ряд и затем изрекают предсказания. При этом гадатели вновь собирают прутья по одному и опять складывают..."
Аммиан Марцеллин говорит об аланах (XXXI, 2,24): ".. .о будущем они гадают странным способом: собирают прямые ивовые прутья... в определенное время раскладывают их с какими-то тайными наговорами и таким образом ясно узнают, что им предвещается". Как передался рассматриваемый обычай от скифов через алан к осетинам, хорошо показал осетинский этнограф С.В. Кокиев, писавший: "У каждого из знахарей есть четыре небольшие палочки, с одного конца расщепленные; посредством их-то они отгадывают смысл всего происходящего. Придя к больному со своими магическими палочками, знахарь садится на пол ... держа, таким образом, в каждой руке по концу каждой пары палочек, громко произносит имена различных духов, подозреваемых в том, что они наслали болезнь..."90 Спустя много лет после указанных авторов гадание на палочках (фæрсæн фат) - традиция, идущая в скифскую эпоху, от нее в аланскую - было зафиксировано у осетин и Е. Барановым, отмечавшим, что гадалки у них в большом почете91, что еще раз указывает на давнее происхождение этого обычая.
Большое сходство обычаев скифов и осетин отмечается и в ритуале присяги. Геродот описывает, каким образом два скифа клялись друг другу в верности: они наполняли вином большой кубок из глины, смачивали в нем оружие (меч, стрелы, секиру, копье) и произносили длинные заклинания. Затем каждый из них, а также самые выдающиеся представители из их свиты, отхлебывали из этого сосуда. У осетин ритуал побратимства таков: братающиеся наполняли бокал аракой или пивом и бросали туда монету, и каждый трижды пил из бокала, клянясь в верности. Слова клятвы примерно следующие: "Пусть этот напиток станет для меня отравой! Пусть эта монетка напоится злобой, если я не буду любить тебя, как своего брата!" Или же: "Я клянусь в верности на этом серебре и этом золоте". После клятвы монета передавалась младшему из братающихся.
Примеров, характеризующих скифо-осетинские параллели как сармато-алано-осетинские, множество, в частности, в нартском эпосе, ярко отразившем мифологию и быт вышеупомянутых древнеиранских народов. Поскольку рассматриваемая проблема в эпосе нашла глубокое освещение в трудах В.Ф. Миллера, Ж. Дюмезиля и В.И. Абаева, мы ограничим этим наше повествование, отметим лишь, что сказанное выше убедительно свидетельствует о значении иранского элемента в этногенезе осетин и о степени преемственности культуры осетин от скифо-сарматов и алан.
Сноски:
1 Крупное Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. С. 385; Техов Б.В. Центральный Кавказ в ХVI-Х вв. до н.э. М., 1997.
2 Крупное Е.И. Указ. соч.; Кузнецов В.А. Аланские племена Северного Кавказа. М, 1962.
3 Ванеев З.И. К этногенезу осетинского народа // ИЮОНИИ. Цхинвали, 1964. Вып. XIII.
4 А баев В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 83.
5 Абаев В.И. Проблемы Нартского эпоса // Нартский эпос: Сб. Орджоникидзе, 1957. С. 30; Цаголов Г. Охотничий язык и обряды у осетин (этнографические заметки) // Терские ведомости. 1895. № 53; Материалы и исследования по балкарской диалектологии, лексике и фольклору (КБНИИ). Нальчик, 1962. С. 146; Инал-Ипа Ш. Абхазы (историко-этнографические очерки). Сухуми, 1965.
6 Абаев В. Нартский эпос // ИСОНИИ. Дзауджикау, 1946. Т. X, вып. 1. С. 30-36; Он же. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М., 1958. Т. I. С. 262-263 (далее ИЭСОЯ); Он же. Скифо-европейские изоглоссы. С. 86-105.
7 Членова Н.А. Скифский олень: Памятники скифо-сарматской культуры // МИА. 1962. № 115. С. 115; Уварова П.С. Могильник Северного Кавказа // МАК. 1900. Вып. VIII. Табл. VIII, X, XI, XVI.
8 Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948.
9 Абаев В. Нартский эпос. С. 47-55.
10 Осетинские нартские сказания. С. 181.
11 Там же. С. 385.
12 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949. С. 237 (далее -ОЯФ).
13 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 575.
14 Полевой материал автора, 1959-1963 гг.
15 Абаев В.И. ОЯФ. С. 56, 57.
16 Калоев Б.А. Скотоводство народов Северного Кавказа с древнейших времен до начала XX века. М., 1993. С. 9-12.
17 Крупное Е.И. Древняя история... С. 469-471.
18 Цалкин В.И. Древнейшие домашние животные Европы. М., 1970. С. 50.
19 Техов Б.В. Центральный Кавказ. С. 136, 137.
20 Иессен А.А., Пиотровский Б.Б. Моздокский могильник. Л., 1940. С. 31.
21 Алиев И.Г., Алиев Г.М. К вопросу о проникновении на территорию Азербайджана племен сармато-массагето-аланского круга в первые века нашего летосчисления // МАДИСО. Орджоникидзе, 1975. Т. 3. С. 3-19; Макалатия СИ. Раскопки Дванского могильника // СА. 1954. Вып. 21; Техов Б.В. Скифские элементы в материальной культуре Юго-Осетии // ВИНК. Тбилиси, 1966; Транш ММ. Памятники колхидской и скифской культуры в селении Кулан-Урхвы АССР. Сухуми, 1962.
22 Анфимов И.В. Курганы рассказывают. Краснодар, 1981; Он же. Меото-сарматский могильник у станицы Усть-Лабинской // МИА. 1951. № 23.
23 Анфимов Н.В. Курганы рассказывают. С. 65; Веселовский Н.И. Раскопки в Прикубанье // ОАК. 1896, 1900.
24 Ковалевская В.Б. Конь и всадник, М., 1977.
25 Геродот. IV, 219.
26 Руденко СИ. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.; Л., 1960.
27 Калоев Б.А. Осетины: (Историко-этнографическое исследование). М, 1971. С. 226-228.
28 Страбон. География. М., 1964. С. 281.
29 Городцев В.А. Елизаветинское городище и сопровождающие его могильники по раскопкам 1935 г. //СА. 1936. № 1. С. 156.
30 Цалкин В.И. Указ. соч. С. 49.
31 Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Орджоникидзе, 1957. С. 54-62 (далее - АРРЗ).
32 Техов Б.В. Указ. соч. С. 172.
33 Геродот. IV, 22.
34 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы): Историко-этнографический очерк. М., 1996. С. 136.
35 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 605, 606.
36 Абаев В.И. ОЯФ. С. 57.
37 Чурсин Г.Ф. Юго-Осетия. Тифлис, 1925. С. 190.
38 Осетинские нартские сказания. С. 208.
39 Геродот. IV, 17.
40 Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 143.
41 Блаватский В Д. Земледелие в античных государствах Северного Причерноморья. М., 1953. С. 79; Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М, 1981. С. 10, 11.
42 Краснов Ю.А. Древнейшие упряжные пахотные орудия. М., 1975. С. 122, 123, 175-181.
43 Покровский М.В. Городища и могильники Среднего Прикубанья // Труды Краснодарского пед. ин-та. 1927. Т. VII, вып. 1. С. 8; Анфимов Н.В. Земледелие у меото-сарматских племен Прикубанья // МИА. 1951. Вып. 23. С. 148; Транш ММ. Труды. Сухуми, 1965. Т. 2. С. 232.
44 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 643.
45 Минаева Т.М. К истории земледелия на территории Ставрополья: Материалы по изучению Ставропольского края. Ставрополь, 1960. Вып. 10. С. 269-270; Она же. Городище Адиюх в Черкессии // КСИМК. 1955. № 60. С. 110-119.
46 Иессен А.А. Кызбурунский клад // Археологические исследования в РСФСР в 1934-1936 гг. М., 1941. С. 235; Артамонов М.И. Саркел - Белая вежа //МИА. 1958. № 62. С. 66.
47 Иессен А.А. Кызбурунский клад. С. 235; АРРЗ. С. 27; Минаева Т.М. Городище... С. 273.
48 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. IV. С. 242.
49 АРРЗ. С. 27.
50 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 611, 612.
51 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 258, 259. « АРРЗ. С. 29.
53 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 643.
54 Чеченов ИМ. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969. С. 50.
55 Минаева Т.М. Городище... С. 271.
56 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 258.
57 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. II. С. 92.
58 Блаватский В.Д. Указ. соч. С. 79, 80.
59 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. IV. С. 215, 216.
60 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 258.
61 Робакидзе А.И. Происхождение пчеловодства и его место в хозяйственном быту грузинского народа / Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Тбилиси, 1956. С. 18.
62 См.: Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. II. С. 134, 135.
63 Осетинские нартские сказания. С. 26, 27, 343, ел.
64 Абаев В.И. ОЯФ. С. 299.
65 Осетинские нартские сказания. С. 68, 78, 137; Сказания о нартских богатырях: Осетинский эпос. М., 1960.
66 Калоев Б.А. Осетины. С. 117, 118.
67 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 138, 139. 68 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 609.
69 Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. СПб., 1890. Вып. II. С. 138; Анфимов Н. Древние поселения Прикубанья. Краснодар, 1953. С. 5-6.
70 Руденко СИ. Культура горного Алтая в скифское время. М., 1953. С. 11. Табл. ХС.
71 АРРЗ. С. 123-125.
72 Там же. С. 13, 130; Кокиев ГА. Очерки по этнографии осетинского народа (рукопись, хранится в архиве ИЭ АН СССР); Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 239.
73 АРРЗ. С. 125.
74 Кокиев СВ. Записки о быте осетин // Сб. материалов по этнографии, изданный при Дашковском этнографическом музее. М., 1885. Вып. I. С. 87; Осетины во второй половине XVIII в. по наблюдениям путешественника Штедера. Орджоникидзе, 1940. С. 34; Инал-Ипа Ш. Указ. соч. С. 205.
75 Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. Пг., 1919. С. 72; Анфимов Н. Указ. соч. С. 8.
76 Ростовцев М.И. Указ. соч. С. 71; Анфимов Н. Указ. соч. С. 10; Кокиев СВ. Указ. соч. С. 89.
77 Абаев В.И. ОЯФ. С. 330-353; Он же. Осетинский нартский эпос. С. 114.
78 Абаев В. Нартский эпос. С. 100.
79 Калоев Б.А. В.Ф. Миллер - кавказовед (исследования и материалы). Орджоникидзе, 1963. С. 5-50.
80 Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быту осетин //ЖМНП. 1883. Вып. 8.
81 См., например, многочисленные труды ученого, касающиеся в той или иной мере этой проблемы: Абаев В.И. Изб. труды. Владикавказ, 1990. С. 139-302.
82 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976; Он же. Скифы и Нарты. М., 1990 (обе книги перевела с франц. А.З. Алмазова).
83 Миллер В.Ф. Черты старины. С. 202-205; Он же. Осетинские этюды. М., 1882. Ч. II. С. 294, 295.
84 См. ниже (Раздел "Этногенетическая направленность похоронных обычаев и обрядов осетин в XVIII - начале XX века").
85 Анфимов Н.В. Курганы рассказывают. С. 60-70; АРРЗ. С. 27-30. 86 Геродот. IV, 73, 71.
87 Миллер В.Ф. Черты старины. С. 204.
88 Пфаф В.Б. Народное право осетин // ССК. 1870. Вып. II. С. 274.
89 Миллер В.Ф. Черты старины. С. 205.
90 Кокиев СВ. Записки о быте осетин // СМЭИДЭМ. М., 1885. Ч. I. С. 108, 109.
91 Баранов Е. Из осетинской народной словесности // СМОМПК. 1900. Вып. XXVII. С. 62.
История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.
Источник:
Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. – Москва: Наука, 1999. – 393с., ил.
http://iratta.com/stati/6054-skifo-s...paralleli.html
Кто стер мой пост?
Кто скажет, сохранилось ли что из древних традиций в современном обряде похорон у осетин?
А че ты написал?Кто стер мой пост?
Кое что сохранилось, но многое из того что описано уже не существует..Кто скажет, сохранилось ли что из древних традиций в современном обряде похорон у осетин?
Погребальная обрядность сарматов, алан и осетин: археолого-этнографические параллели
Начало разработки этой темы было положено известным археологом К.Ф. Смирновым. (Смирнов К.Ф., 1975а). В статье «Сарматы - огнепоклонники» им рассматриваются следы погребальных ритуалов в курганах, связанные с разжигаемым у могилы костром (посыпание горящими углями могильной ямы и самого покойного, рассыпание прокаленной на стороне земли и т.п.) (Смирнов К.Ф., 1975а, с. 156, 157).
Следы действий с огнем в сарматских курганах разнообразны, и мы обычно имеем слишком мало информации, для того чтобы уточнить их смысл. Так, неясно, для чего конкретно разжигались костры? Почему посыпался горячими углями покойник? При объяснении этих и иных следов религиозных обрядов археологу в условиях дефицита информации приходится балансировать между двумя крайностями: расплывчатыми, слишком осторожными (и потому мало что говорящими читателю) формулировками, с одной стороны, и безудержной фантазией - с другой.
Благодаря оседанию предков осетин в горных условиях Кавказа традиция возведения курганной насыпи в осетинском быту исчезла. Однако роль огня в погребально-поминальном ритуале еще недавно была весьма велика. Начнем с разжигания костра у могилы. У осетин отчетливо сохранялись древние мотивировки этой традиции. По словам информаторов, во-первых, тем самым могила предварительно очищалась от злых духов. Во-вторых, так решали важную задачу: передать покойному в иной мир частичку огня одной из основных святынь - домашнего очага (Чурсин Г.Ф., 1925, с. 89). Именно от него наиболее влиятельной женщиной данной большой семьи разжигался примогильный костер. Предварительно в доме тело умершего ставили к очагу (Чибиров Л.А., 1963, с. 398). По дыму примогильного костра судили о жизни умершего в ином мире. Так, дым, идущий вертикально вверх, означал, что боги даровали покойному вечное блаженство (Тотров В.К., 1964, с. 178).
Археологи часто задают себе недоуменный вопрос: чем конкретно объяснить разное количество примогильных костров, разный объем продуктов горения в различных могилах? Осетинский этнографический материал отвечает на него недвусмысленно: все зависело не от общественного статуса умершего, а от погодных условий при захоронении. На следующий после похорон день, к вечеру, женщины отправлялись на кладбище, взяв с собой горящие угли из очага («долю золы и огня»). Рядом с могилой разводили костер (Гаглоева, 1974, с. 63). При ясной теплой погоде костер у могилы жгли в первую ночь после похорон, а при дождливой или морозной костер устраивали три ночи подряд, чтобы умерший согрелся и обсушил свою одежду (Чибиров Л.А., 1963, с. 358). «Обычай разведения костра был настолько обязательным, что одинокий человек переживал о том, кто после его смерти разведет огонь на его могиле» (Гаглоева, 1974, с. 74). (Хочу подчеркнуть, что наши наблюдения касаются лишь кострищ. Такие явления, как сжигание погребальных сооружений или рассыпание на большой площади прокаленной земли в курганах, из осетинской традиции необъяснимы из-за исчезновения самого курганного ритуала.) В.К. Тотров убедительно показал, что осетинское выражение "сидеть тебе в огне" (судзгæ фæбадай) первоначально означало доброе пожелание покойному (Тотров В.К., 1964, с. 170). В сарматских и особенно в савромато-исседонских могилах скифского времени труп подчас бывал сильно обожжен. К.Ф. Смирнов объяснял это в ряде случаев тем, что на умершего в яму попадали угли из высыпаемых сверху остатков костра (Смирнов К.Ф., 1975а, с. 157). Однако у осетин еще недавно бытовал странный для стороннего наблюдателя обычай разжигать огонь на короткое время непосредственно на груди трупа перед помещением в склеп, что можно рассматривать как архаичную форму посвящения покойнику его доли огня. Для этого обычно использовался небольшой заряд пороха (Калоев, 1984, с.94).
Использование огня в цикле погребально-поминальных обрядов широко практиковалось и у алан. Так, весьма распространенным элементом была угольная подсыпка на дне могилы. Традиционно большинство исследователей объясняют ее верой в очистительную силу огня (из последних работ см.: Кузнецов, 2003, с.56-57; Дзаттиаты, 2002, с.47). Осетинская этнография предлагает еще одну мотивировку присутствия в могилах угля. По представлениям осетин, как уже отмечалось, покойник нуждался не только в одежде и еде, но и в огне. О разведении примогильного костра уже говорилось, семантически очень близок еще один осетинский обычай – «Артганан». Семья, у которой в течение года кто-либо умер, разводит костер на третий день после Нового года. Мужчины села приходят со своими дровами и бросают их в общий костер. «Тех, кто не приносил дров упрекали – разве твои покойники не нуждаются в обогревании?!» (Гаглоева, 1974, с. 75).
Исследователи сходятся на том, что центральная идея огненных ритуалов при погребении у осетин связана с культом домашнего очага. В осетинской традиции в каждом доме огонь предписывалось поддерживать негасимо. С огнем в очаге запрещалось шутить, его нельзя было ругать, переступать через него. Пролитая в очаг чужаком вода подчас приводила к кровной мести (Чибиров Л.А., 1963, с. 354-357). Огню обязательно выделялась доля от любого жертвоприношения - считалось, что без этого другие божества не примут жертву (Тотров В.К., 1964, с. 170). Огонь очага являлся центральным элементом всего цикла новогодних праздников (Чибиров Л.А., 1984, с. 161, 162). Сам ритуал осетинского гостеприимства, как предполагал еще М. М. Ковалевский (Ковалевский М.М., 1890, с. 36, 37), связан с уважением к святыне очага (Чибиров Л.А., 1963, с. 356), т.е. к его божеству.
С.А. Яценко (1998) приводит еще несколько примеров сарматских погребальных традиций, хорошо документированных даже спустя 2000 лет у этнографических осетин:
1.Гробы в форме лодок. Они известны еще в раннесарматское время. К.Ф. Смирнов в одной из статей подробно описал такой детский гробик-лодочку, сшитый из коры и окрашенный в красный цвет (могильник Герасимовка III в Южном Приуралье) (Смирнов К.Ф., 1966, с. 37). Подобные гробы бытовали у осетин еще в XVIII-XIX вв.; они найдены, например, в знаменитом «Городе мертвых» у селения Даргавс (Тменов В.Х., 1979, с. 45, 47). В позднесредневековой осетинской «Поэме об Алгузе» говорится, что умерший царь «оставил нас без покровителя, а сам сел на золотую лодку» (Поэма об Алгузе, 1993, с. 52).
2.Погребения девушек со струнными инструментами. В раннесарматском кург. 8 Мечетсайского могильника в Южном Приуралье молодая женщина и старуха были помещены на одно погребальное ложе, имели сходные гривны, одинаковые чашечки из панциря черепахи и т.п., хотя с первой было положено больше дорогих вещей. Девушку среди прочего сопровождали несколько амулетов и деревянный струнный инструмент типа домбры (Смирнов К.Ф., 19756, с. 142, 143). Для сарматского мира эта находка пока уникальна. К.Ф. Смирнов допускал, что девушка была «жрицей». Т.М. Кузнецова недавно привела ряд доводов против этой версии, однако, пока нет оснований соглашаться с ее определением умершей как рабыни-музыкантши (см.: Кузнецова Т.М., 1993, с. 85, 86). Из-за плохой сохранности органики в большинстве сарматских курганов вряд ли можно судить о распространенности такого обычая. Обратимся к осетинской этнографии. Еще недавно существовала традиция, по которой после смерти девушек, не познавших еще радостей семейной жизни, помещали в фамильный склеп вместе с несколькими их любимыми вещицами и струнным инструментом (Калоев Б.А., 1984, с. 75). Еще в начале XX в. девушку, если она была гармонисткой, хоронили вместе с гармонью (Такоева, 1957, с. 150).
3. Хочется обратить внимание на одно чрезвычайно интересное надгробие. Оно принадлежит некому Левкию, сыну Фарнака, происходит из некрополя Пантикапея, хранится в Эрмитаже и датируется рубежом н.э. (Давыдова Л.И., 1990, с. 60, № 51). На этом подростковом надгробии изображен редкий сюжет, не имеющий соответствия в тогдашней греческой религиозной традиции и пока не разъясненный: юноша стреляет из лука, за ним мальчик ведет под уздцы коня.
Если мы обратимся к поминальным традициям осетин, то, напротив, параллель данному сюжету обнаружить нетрудно. На поминках в день похорон устраивалась ритуальная стрельба из лука в цель (хъабахъ). Главным призом победителю в стрельбе был когда-то конь (Дзадзиев А.Б. и др., 1994, с. 188). Любопытно, что в ряде текстов древнейшего исторического цикла нартовского эпоса «Борьба Ахсартагата и Бората» Кафтысар-хуандон-алдар (собирательный образ царей Боспора) предлагает прибывшим в его столицу за помощью видным нартам в первую очередь показать себя в стрельбе из лука на поминках.
4.Состав ритуальной мясной пищи для умершего. Если говорить о баранине, то в ранне- и среднесарматское время в большинстве районов Сарматии это передние ноги барана, изредка - с лопатками или боком (т.е. с ребрами) (см., например: Пшеничнюк А.Х., 1983, с. 106; Марченко И.И., 1988, с. 11; Власкин М.В., Ильюков Л.С., 1988, с. 9; Симоненко А.В., 1993, с. 79). В позднесарматское время обычай помещения мясной пищи в могилу в одних регионах почти угасает (Южная Башкирия, Степная Таврия), а в других изменяется (так, в Сальских степях кладут не передние, а задние ноги: Власкин М.В., Ильюков Л.С., 1988, с. 9).
Объяснимы ли все эти факты с точки зрения осетинских норм ритуально-престижных трапез? Безусловно. Во-первых, становится понятным отсутствие при покойном таких частей бараньей туши, как голова, район шейных позвонков и крестец (у которого часто находился курдюк). Эти три части туши у осетин считались самыми почетными. Голова (сæр) доставалась всегда руководителю поминальной церемонии, шейная часть (бæрзæй) - уважаемым старейшинам; что касается курдюка (дымæг), то осетинская пословица свидетельствует, что «бараний курдюк для молитвы богу предназначен» (Уарзиати B.C., 1993, с. 161; 1995, с. 126-131). Остальные части туши (лопатки, бока и др.) при ритуальных трапезах доставались рядовым участникам. В этом плане доля покойного у сарматов - то, что оставалось после раздачи почетным гостям и жертвоприношениям богам, - обычная доля участника трапезы. Что касается предпочтения разных частей туши у разных племен Сарматии в разные эпохи (передние ноги или задние, с лопаткой, ребрами или же без них), то те же самые варианты предпочтений отмечены Б.А. Калоевым и у различных этнографических групп осетин (Калоев Б.А., 1984, с. 90).
5. Посвящение коня знатной женщине. В ряде могил сарматских аристократок (в частности, в I в. н.э.) встречаются сопровождающие захоронения целые конские костяки (Соколова Могила; Усть-Джегута, кург. 41). Долгое время считалось, что у осетин обряд посвящения коня покойному, заменивший прямое жертвоприношение, проводился только для мужчин (Калоев Б.А., 1964). Однако, по полевым записям Б.А. Калоева, у южных осетин сохранялся в ряде случаев обычай посвящать коня знатной даме (Калоев Б.А., 1984, с. 78).
6. Погребальные носилки (ложе). В ряде могил Сарматии сохранились их остатки, в том числе в виде двух длинных параллельных и трех коротких поперечных досок. В Соколовой Могиле их размеры составляли 1,7 х 0,6 м (Ковпаненко Г.Т., 1986, с. 12). Идентичный образец выявлен в кург. 27/25 могильника Балабинский I (раскопки Узянова А.А., 1977 г.). Сходные по конструкции погребальные носилки (сынт) использовались в XIX-XX вв. осетинами с той лишь разницей, что поперечины делались из веревок, а сам предмет уже не оставляли умершему (Калоев Б.А., 1984, с. 99). Последняя из проводимых здесь параллелей сарматским погребальным традициям связана с нартовским эпосом.
7. Необычные каменные оселки. В могилах евразийских номадов античного времени встречаются подчас оселки, сделанные из ценных, пестрых пород камня (яшма, змеевик, порфир, агат: Грязнов М.П., 1961, с. 143) (см. у сарматов: Ковпаненко Г.Т.,1986, с. 107, 108, рис. 110; Дворниченко В.В., Федоров-Давыдов Г.А., 1993, с. 161). Они обычно не имеют следов износа; их сигаровидная, как правило, форма малоудобна для заточки. Лишь в регионе Верхнего Енисея М.П. Грязнов, напротив, отмечает у них следы сильного износа у отверстия - видимо, использование в течение нескольких поколений. М.П. Грязнов считает, что такие оселки имели культовое назначение (Грязнов М.П., 1961, с. 140-143), и с ним согласны многие авторы. Предполагают, например, что они предохраняли от «дурного глаза» (Андреев В.Н., 1992, с. 23). Можно было бы объявить подобные оселки у номадов просто атрибутом степной аристократии. Однако эти предметы в редких случаях попадаются и в рядовых могилах, а у многих знатных умерших отсутствуют.
В связи с этим интересно, что в ряде национальных версий нартовского эпоса наряду с обычными упоминаются оселки, обладающие магическими свойствами. Прикосновение их помогает колдунье залечивать раны (Нарты..., 1994, с. 549), а в исключительных случаях якобы способно оживить мертвеца (Ахриев Ч., 1871, прим. на с. 38). Иными словами, магические оселки имеют функции, противоположные обычным (не заостряют ножи и кинжалы, а ликвидируют последствия их применения). Поэтому возможно, что помещение «необычных» оселков в погребении вообще и в погребении воинов и женщин-всадниц в частности неслучайно.
http://iratta.com/materials/sarmaty/...paralleli.html
Скифская почетная чаша и нартская чаша Нартамонга (Уацамонга)
Геродот:
66. Раз в год каждый правитель в своем округе приготовляет сосуд для смешения вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага. Те же, кому не довелось еще убить врага, не могут пить вина из этого сосуда, а должны сидеть в стороне, как опозоренные. Для скифов это постыднее всего. Напротив, всем тем, кто умертвил много врагов, подносят по два кубка, и те выпивают их разом.
http://a-nomalia.narod.ru/rrG42.htm
Нарты:
Образ Уацамонги в осетинском нартском эпосе персонифицирован: она является действующим персонажем эпоса, наделённым даром определять достоинства нартовских героев. К устам того героя, кто совершил славные подвиги и правдиво об этом рассказал, чаша поднималась сама. Она наполнялась целительным напитком и сама поднималась к губам очередного героя, рассказывающего правдивую историю о своих подвигах и поила его неиссякаемым чудесным напитком. В случае, если рассказчик говорил неправду, чаша наполнялась зловонным варевом с ящерицами и прочими пресмыкающимися, прогоняя лжеца прочь.
http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A3%...BD%D0%B3%D0%B0
СКИФО-ОСЕТИНСКИЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМЫ
....По сообщению Геродота, клятвенные договоры скифы совершали
следующим образом. Они наливали в большой глиняный сосуд вино,
смешивали его с кровью присягавших, затем погружали в сосуд
акинак, стрелы, двойную секиру и дротик: “Сделав это, они долго
молятся и затем выпивают вино - и сами, те, кто приносят клятвы, и
самые достойные из сопровождающих” (IV, 70).
Описанная Геродотом и Лукианом картина очень близка обряду
побратимства, еще недавно широко практиковавшемуся осетинами. В то
же время аутентичность указанного сообщения Геродота убедительно
подкрепляется сценой на хорошо известной золотой пластине из
кургана Куль-Оба, на которой изображены два обнявшихся скифа,
держащих свободной рукой один и тот же сосуд, из которого
собираются пить.
К нарисованной Геродотом картине произнесения скифами клятвы
близка и приводимая Лукианом Самосатским (II в.н.э.) сцена обряда
побратимства скифов. Лукиан вкладывает в уста скифа Токсариса
следующие слова: “...с того времени, как мы, надрезав пальцы,
накапаем крови в чашу (с вином) и, смочив в ней концы мечей,
отведаем этой крови, взявшись вместе за чашу, ничто уже не может
разлучить нас” (Токсарис, 37).
Лукиан отнюдь не идеализирует скифские обычаи, в том числе и
обычай побратимства, хорошо понимая их обусловленность реалиями
скифской и, добавим, сармато-аланской жизни. Устами того же
Токсариса Лукиан говорит: “У нас ведутся постоянные войны, мы или
сами нападаем на других, или выдерживаем нападения, или вступаем в
схватки из-за пастбищ и добычи, а тут-то именно и нужны хорошие
друзья. Поэтому мы и заключаем самую крепкую дружбу, считая ее
единственным непобедимым и несокрушимым оружием”. С этим,
очевидно, связано было и правило, позволявшее вступение в такие
союзы не более трех лиц, так как воин, имеющий много друзей,
побратимов, кажется похожим “на публичных блудниц, и мы думаем,
что дружба такого человека, разделенная между многими, уже не
может быть столь прочной”.
Таким образом, рассказ Геродота о заключении скифами
клятвенных договоров, как видно из сравнения этого рассказа с
описанием Лукиана, касается в первую очередь обряда побратимства,
наступающего после совместного возлияния из чаши, наполненной
вином с кровью вступавших в это братство. Другими словами,
побратимами становились после вкушения ард’а, клятвы, к которому
восходит и осетинское ардхорд “побратим”, букв. “съевший ард”. Что
касается другого обряда заключения договоров, то он, по данным
Лукиана, совершался на шкуре принесенного в жертву быка (вола).
Как пишет Лукиан, обычай садиться на шкуру заключался у скифов
в следующем. Если скиф, оскорбленный кем-нибудь, решал отомстить
за обиду, но не чувствовал в себе достаточно силы, чтобы
осуществить свою месть самостоятельно, он приносил в жертву быка,
варил его мясо, а сам, разостлав на земле “шкуру, садится на нее,
заложив руки назад, подобно тем, кто связан по локтям. Это
считается у нас самой сильной мольбой. Родственники и все желающие
оказать ему помощь, подходят к нему, берут по куску лежащего тут
бычьего мяса и, став правой ногой на шкуру (выд. мной - Ю.Г.),
обещают ему помощь в соответствии со своими возможностями.
Собранное таким способом войско держалось всегда очень крепко и
считалось для врагов непобедимым, как связанное клятвой, ибо
вступление на шкуру равносильно клятве (выд. мной - Ю.Г.).
Таким образом, и в данном случае принесение клятвы было также
связано с “поеданием”, теперь уже - мяса жертвенного животного, а
не “вкушания” вина, смешанного с кровью, как это практиковалось
при обряде побратимства. Весьма показательно в этой связи, что
попытки М. Ростовцева и Ж. Дюмезиля интерпретировать данный сюжет
Лукиана окончились неудачей. Вышеуказанная заметка В.Ф. Миллера,
по-видимому, осталась ими незамеченной, а осетинский материал им
не был знаком.
Описанный Лукианом Самосатским скифский обычай принесения
клятвы на шкуре жертвенного быка еще в недавнем прошлом
практиковался осетинами Урстуальского ущелья (Урстуалта) в Южной
Осетии. По данным известного сказителя Левана Бегизова
(Беджызаты), записанным этнографом З.Д. Гаглоевой в 1951 г., в тех
случаях, когда какой-нибудь человек нуждался в срочной помощи,
причем не только военной, он, как правило, резал быка и приглашал
желающих оказать ему посильную помощь на застолье. Если
приглашенный становился ногой на шкуру жертвенного быка, то это
означало его согласие принять участие в заявленном мероприятии. На
застолье приглашались не только односельчане.
Данные Лукиана и осетинской этнографии дают прекрасную
возможность раскрытия семантики нескольких осетинских пословиц, в
которых упоминается шкура жертвенного быка и на которые впервые
обратил внимание Ф.Ш. Алборов.
Так, в случаях жалоб на недостаточное внимание со стороны
лица, на помощь и внимание которого мог рассчитывать имярек,
нередко можно услышать в ответ: “А он что, на твою воловью шкуру
наступил, что ли?” Или: “...кроме как клятвой на шкуре быка, ничем
другим, очевидно, я убедить тебя не смогу”. Или: что мне еще
сделать, чтобы убедить тебя? Поклясться на воловьей шкуре
(Галдзармыл дын ард бахарон)? – (Из сообщения К. Челехсаты,
записавшего это выражение со слов жителя сел Къорсев Джавского
района 90-летнего Саба Тедеева). В повседневной речи нередко можно
встретить и такое выражение, как “наша дружба не измерена воловьей
шкурой”. По словам информаторов, когда решение какого-нибудь дела
требовало особой клятвы (стыр сомы), то по обычаю наших предков,
те, кому это надлежало осуществлять, произносили ее на шкуре
приносимого в жертву животного. “В те древние времена бык был для
нас жертвенным животным, и данное на его шкуре слово или
произнесенную клятву преступать было нельзя”...
http://www.darial-online.ru/2003_1/gagloiti.shtml
Аналогичными сопоставлениями "исторических" фактов набиты сайты черкесов, славян, тюрков.Давайте конкретно фразу автора и со своими выводами.
Contra factum non est argumentum
Ваши права
Ответить с цитированием