К этнической истории Центрального Кавказа.

[Эжи Ахк]

К этнической истории Центрального Кавказа
Unitedgeorgia.wordpress.com.

Кавказ отличается этнической и языковой пестротой. Так было на всех отрезках истории. Но языково-этнический состав Кавказа не был постоянным. Он часто менялся как на равнине, так и в предгорьях и горных областях. Демогра-фические процессы, происходящие в мире, влияли и на Кавказ. Рядом с местным кавказским населением здесь проживали и проживают пришлые этнические общности. Немало коренных этносов Кавказа до нас не дошли. Часть из них была ассимилирована пришлыми туркоязычными и ираноязычными этническими элементами, а часть слилась между собой.

В данном случае в сфере нашего внимания находится Центральный Кавказ и некогда проживающие здесь двалы, прекратившие свое существование и ассимилированные ираноязычными мигрантами – осетинами (Гамрекели, 1961; Топчишвили, 1997; Гамкрелидзе, 1998).
Двалы, как и остальные грузинские горцы, на протяжении веков принимали активное участие в создании общегрузинской культуры. Со дня образования грузинской государственности Двалети всегда являлся составной частью Грузии.

В грузинской науке никогда не возникал вопрос о принадлежности двалов к негрузинскому этническому миру. Но ученые – негрузины, имеется в виду осетины, их относят к осетинскому этническому элементу, преследуя цель, как можно дольше отодвинуть в прошлое свое присутствие на Кавказе и, конечно, в Грузии. Дело дошло до того, что осетинский этнограф Б. Калоев этот исторический край горной Грузии вместе со смежными грузинскими землями, окрестил Центральной Осетией. Этнической принадлежности двалов свои исследования посвятили грузинские ученые: Д. Гвритишвили, В. Гамрекели, Р. Топчишвили, В.В. Итонишвили, Б. Гамкрелидзе. Не будем повторять здесь мнения и аргументы вышеуказанных авторов, заинтересо-ванный читатель может ознакомиться с ними в соответствующих работах. Из осетинских авторов только В. Абаев и Г. Тогошвили не признавали двалов осетинами. По нашему мнению, двалы были одним из грузинских племен, говорящих на ныне не существующем картвельском языке,

который находился между занским и сванским языками, ближе к занскому. Думаем, не все источники и документы, подтверждающие грузинское происхождение двалов, выявлены. На сегодняшний день обнаруженный нами в последнее время исторический источник (приписка того же времени на евангелии XV века) со всей ясностью подтвердил, что Двалети этнически, культурно-исторически являлся грузинской областью; двалы были включены в общегрузинскую культурную, политическую и церковно-духовную жизнь; что двалы носили такие же грузинские имена и фамилии, как и другие жители горной части Восточной Грузии (Топчишвили, 1999).

В последнее время наше внимание привлекли памятники материальной культуры, распространенные на Северном Кавказе, тесно связанные с духовной культурой. Это надземные погребальные сооружения – склепы. Кроме надземных склепов встречаются также полунадземные и подземные склепы. Надземные склепы были распространены в Чечне, Ингушетии, Осетии, Балкарии и Карачае. Таким образом, надземные погребальные сооружения принадлежат представителям трех этнолингвистических общностей коренному кавказоязычному населению – чеченцам и ингушам, ираноязычным осетинам и туркоязычным карачаевцам и балкарам. Эти памятники материальной культуры, разумеется, в свое время, принадлежали одной из этих этнолингвистических общностей, а затем распространились и среди других народов.

Следует подчеркнуть, что ареал распространения надземных склепов ограничивается лишь горной частью Северного Кавказа. На равнине и в предгорьях такие склепы не встречаются. Они и не могли быть характерными для равнины, так как в природно-географических условиях гор, помещенное в склеп тело мумифицируется. В равнинных

условиях мумифицирование исключалось. Надо отметить, что ученые различают три типа надземных погребальных сооружений: а) удлиненное строение с двухскатным перекрытием; б) четырехугольная постройка с пирамидальной крышей и в) круглое здание с конусообразным перекрытием. Надземные склепы первых двух типов были перекрыты сланцем. К тому же удлиненные двухскатные склепы своей конструкцией напоминают христианские молельни раннефеодальной эпохи, четырехугольные же, покрытые сланцем склепы, – усеченные боевые башни, распространены в Чечне и Ингушетии. Все эти склепы имеют по два или три лаза, через которые заносили внутрь покойника. Внутри склепов были устроены дощатые или каменные нары, на которые клали покойника (Кокиев, 1928; Мизиев, 1970; Марковин, 1978).

Надземные склепы на Северном Кавказе, в основном были фамильными. Среди чеченцев и ингушей неимение склепа считалось признаком безродности. Когда выдавали дочь замуж или женили сына, родители в первую очередь выясняли, имела ли семья будущих родственников фамильный склеп, если такого не имелось, свадьба расстраивалась. В Ингушетии бытовало такое присловье: «Человеку при жизни необходима башня, а после смерти – склеп». Вайнахи надземный склеп называют местным термином – «каш», что в переводе означает – «солнечную могилу».

Мы не станем перечислять существующие в научной литературе мнения о причинах возникновения надземных склепов, отметим лишь то, что обычай захоронения в склепе противоречит христианским нормам и, естественно, христианская церковь боролась с ним. Часть ученых склепы считает местным, кавказским явлением, другие – возникновение склепов связывают с ираноязычными осетинами, что, следует отметить, не выдерживает никакой

критики. Некоторые исследователи подчеркивают, что надземные и полунадземные склепы возникли до эпохи строительства христианских храмов и жилых башен. Сооружение склепов на Кавказе В. Марковин и Е. Алексеева относят к доаланскому периоду. В научной литературе отмечено, что склепы домонгольского периода имеют схожие конструкции и типологически одинаковы, что указывает на то, что на территории распространения упомянутых памятников материальной культуры первоначально проживали представители одной этнической общности или родственных этносов.
Русский автор Л. Нечаева этот обычай захоронения и погребальные сооружения относит к аланам. Кавказские катакомбные гробницы и надземные погребальные сооружения она считает показателем этничности аланов.

По мнению Л. Нечаевой захоронения в катакомбах и склепах домонгольского периода совпадают с территорией расселения аланов и, по мнению автора, подтверждают существование многочисленного населения и этническую однородность собственно аланов, обитающих в Алании в домонгольский период (Нечаева, 1972, стр. 288). По мнению того же автора, прекращение традиции склепового захоронения на территории Балкарии позднее в VIII-IX вв. и в Карачае в XII-XIII веках было вызвано изгнанием аланов кочевниками (болгарами, половцами, монголами).

Итак, вышеуказанный автор распространенные на Северном Кавказе склепы объявляет принадлежностью осетинского этноса, которые, якобы, широко были расселены в горах Северного Кавказа.

Воззрение Л. Нечаевой является полным нонсенсом. Известно, что предки осетин до поселения в горах Северного Кавказа прошли долгий и сложный путь миграции. Мигрировав из Средней Азии, они вели кочевой образ жизни сначала на обширной территории между Волгой и

Азовским морем, затем лишь в 70-ых годах IV в. н.э. спустились на равнину и предгорья Северного Кавказа: «… немногочисленность комплексов V в. говорить за то, что гунны не столько отогнали в горы алан, сколько увлекли их за собой в своем движении на запад, а в горы ушло местное кавказское население» (Евразийское… 1981, стр. 85). Осетины в горы ушли только после нашествия монголов (Топчишвили, 1997). Несколько раньше, в IX-X вв. н.э. предки осетин расселились на территории нынешнего Карачая и Балкарии, захватив земли местных кавказцев.

Возникает вопрос: как могли принадлежать вышеуказанные памятники материальной культуры (катакомбы и склепы) аланам-осетинам? Они же были «степняками» и до V в. н.э. не вели оседлый образ жизни. Катакомбы и склепы являются принадлежностью местного кавказского этнического сообщества. Возведение надземных и полунадземных погребальных сооружении чеченцы и ингуши переняли от пришлых ираноязычных осетин? Но как, ведь склепы являются характерными для гор памятниками материальной культуры?

Вышеприведенные воззрения Л. Нечаевой справедливо отверг В. Марковин, который отмечал, что склеповые сооружения продиктованы не только идеями, но и строительным мастерством горцев. Тот же автор подчеркивает, что ни в коем случае нельзя взаимосвязывать катакомбы и склепы; склеп не может быть результатом развития катакомб, так как катакомбы были вырыты в грунте (Марковин, 1978, стр. 123-124). «Аланские катакомбы, очевидно, не имеют отношения к происхождению склепов. Склеповые постройки возникли на Северном Кавказе задолго до появления алан, а к моменту их расселения уже прошли длительный путь развития – от примитивных сооружений до гробниц, снабженных лазом и полками». Другой автор подчеркивает: «Можно только

сказать, что рассматривать предкавказские катакомбные могильники ираноязычных сармат-алан у нас нет оснований» (Абрамова, 1987, стр. 177).

Следует учитывать и то обстоятельство, что осетинские предания строительство надземных склепов приписывают другому народу, проживающему здесь до их прихода (Кокиев, 1928, стр. 10, 34). Правда, осетины склепы (подземные и полунадземные) строили и сами, но известно, что в старину строительством склепов славились ингуши и их, как искусных мастеров приглашали для построек склепов и боевых башен (Кокиев, 1928, стр. 41). По осетинским преданиям, по всем ущельям горной Осетии, до их прихода, проживал неизвестный им народ, который вымер в основном в результате эпидемии.

В Дигорском селе Галиати после гибели местного населения сначала поселились двалы, которых постигла та же участь, а затем обосновались здесь осетины (Кокиев, 1928, стр. 43). Здесь следует обратить внимание и на то, что в осетинских преданиях двалы не были признаны осетинами, двалы и осетины противопоставлялись друг другу. О надземных склепах Куртатского ущелья в научной литературе отмечается, что «Эти два типа надземных склепов, как видели выше, встречаются по всей нагорной Осетии, но, несмотря на это, на них нигде не претендуют осетины, и они являются забытыми».

В научной литературе отмечают также, что «Многообразные памятники горного Кавказа – каменные ящики, склепы, грунтовые ямы, скальные захоронения – отнесены в «горно-кавказский вариант» этой же аланской культуры, хотя они ничего общего с культурой алан не имеют» (Мизиев, 1986, стр. 147).

Примечательно, что в нагорной Осетии, по осетинским преданиям, некоторые надземные склепы принадлежали ногайцам, которые, когда-то проживали здесь вместе с осетинами. Антропологический тип, сохранившаяся

одежда многих погребенных здесь тел, утварь, находившаяся в склепах, указывает на их этническую принадлежность к ногайцам.

Предания о проживании ногайцев рядом с осетинами в Курталинском, Тагаурском и Дигорском ущельях были зафиксированы в 20-ых годах XX столетия (Кокиев, 1928, стр. 46, 50-56). Примечательно, что ногайцы до переселения в горную Осетию, проживали на равнине нынешней Осетии, а в горы перебрались после падения Золотой Орды (XV в.). В научной литературе отмечается, что с равнины в горы ногайцы мигрировали вместе с осетинами на рубеже XIV-XV вв. (Кокиев, 1928, стр. 54). Поселившиеся в горах осетины (вместе с ногайцами), карачаевцы и балкары ввели в собственный обиход культуру склепового захоронения, так как «Культура склеповых сооружений – это не степная, а специфическая горная культура…» (Кокиев, 1928, стр. 56).
Таким образом, северокавказские надземные (и полунадземные) склеповые сооружения принадлежали местным кавказцам. Пришедшие кавказские, ирано и тюркоязычные этнические единицы их освоили, когда начали хоронить в них своих покойников.

Вернемся к двалам и Двалети. Как отмечается в научной литературе «Обращает внимание полное отсутствие склепов по всей Центральной Осетии в Нарской котловине, Мамисонском, Зругском, Туртикомском, Джинатском и Труссовском ущельях» (Калоев, 1984, стр. 95; Калоев, 1999, стр. 206). Территориальные единицы, ущелья, перечисленные осетинским ученым – это историческая Двалети. Двалети осетины сегодня именуют Центральной Осетией, спрашивается: если в Двалети издревле проживали осетины, если Двалети была Осетией, если двалы являлись осетинами, почему здесь нет надземных могильников (склепов) также, как на остальной территории Осетии? Ответ однозначен: двалы не являлись осетинами и поэтому не были знакомы с

означенными памятниками материальной культуры. Сказанное указывает и на то, что осетины на территории Двалети поселились достаточно поздно (как нами установлено, в основном, в XVI веке). Здесь они не находили склепов, чтобы могли освоить, использовать их, в отличие от четырех осетинских ущелий Северного Кавказа, где их ожидали готовые склепы и они ввели их в собственный обиход. Если бы осетины сами являлись творцами-строителями склепов, их не затруднило бы, мигрировав в Двалети, соорудить и там надземные могильники. Двалы являлись грузинскими горцами (одним из грузинских племен), в среду которых глубоко проникло христианство и по обычаю всех грузин-христиан, они также хоронили своих покойников в земле.

Отсутствие в Двалети надземных склепов дает нам возможность сделать еще одно важное заключение. По одному из научных мнений, двалы являлись вайнахами, затем (в VII в.) огрузинившимися (Гамрекели, 1961). Здесь не будем останавливаться на том, что автор этого соображения, отвергнув его, двалов признал занами. Отсутствие в Двалети склепов, полностью исключает принадлежность двалов к вайнахам. Как отмечалось выше, склепы были распространены в Чечне и Ингушетии, а сами чеченцы и ингуши считались искусными строителями и строили склепы не только на родине, но и в соседней Осетии. Не вызывает сомнения, что если бы двалы принадлежали к вайнахам, то культура склеповых сооружений распространена была бы и у них.
Некоторые ученые отсутствие на территории Двалети склепов объясняет тем, что местное население до XVIII в. постоянно переселялось на южные склоны Кавказского хребта, в Грузию, а позднее, с конца XVIII в. на равнину Северной Осетии (Калоев, 1984, стр. 95). Эта точка зрения, разумеется, не выдерживает никакой критики. Естественно,

двалы, как и любые другие грузинские горцы, мигрировали в другие части горной и равнинной Грузии, но местное население двалов проживало здесь постоянно до конца XVI века и традиционные бытовые реалии не прекращали существование. Одно совершенно ясно: осетины, мигрировавшие из горной Осетии, в Двалети не смогли внедрить культуру склепового захоронения, так как она не являлась их творением. Они просто стали пользоваться оставшимся от проживавшего здесь раньше населения надземными склеповыми сооружениями. Из литературы известно, что осетины строили лишь полунадземные склепы, а для сооружения надземных склепов приглашали ингушей. Справедливости ради следует отметить, что в Двалети, в одном из сел Захского ущелья засвидетельствованы подземные и полунадземные склепы, сооруженные поселившимися здесь позднее (в XVII-XVIII вв.) осетинами.

Таким образом, распространенные на Северном Кавказе надземные склепы дают возможность прийти к серьезным выводам:
1. Надземные склепы в нагорной Осетии не являлись результатом созидания осетин. Склепы сооружались местным кавказским населением, в основном вайнахами и родственными ими племенами. Заселившие кавказские ущелья позже в XIII в. «степняки» – осетины освоили уже существующие, оставшиеся от проживающих до них кавказских племен, склепы. Пришлая ираноязычная этническая общность ввела в свой обиход, данные элемент традиционной культуры, ассимилировав оставшееся на месте кавказское население.

2. Совершенно очевидно, что Двалети не было изначально заселено осетинами, а двалы не являлись осетинами. Двалы не были знакомы с вышеуказанным элементом культуры, позже (с XVI в.), мигрировавшие в Двалети осетины своих покойников стали хоронить по

местной традиций – в земле. Если бы двалы принадлежали к осетинскому этносу, то здесь, также были бы распространены склепы.
3. Отсутствие в Двалети склепов, исключает также принадлежность двалов к вайнахам, так как, как отмечалось выше, для чеченцев и ингушей надземные могильники-склепы были характерны издревле и являлись частью их традиционной культуры. Вайнахи считались искусными строителями склеповых сооружений.
4. Все вышесказанное подтверждает и укрепляет наше мнение о том, что двалы были одним из грузинских племен и этнически и культурно-исторически составляли неотъемлемую часть грузинской нации.
Использованная литература, источники и примечания
1. Абрамова Т.П., Подкумский могильник, М., 1987.
2. Гамрекели В.Н., Двалы и Двалетия в I-XV вв. н.э., Тб., 1961.
3. Гамкрелидзе Б., Из этнической истории Центрального Кавказа (к
вопросу о соотношении этнонимов «оси» и «двали»), «Саисторио
дзиебани», I, Тб., 1998 (на груз. яз.)
4. Археология СССР: Степи Евразии в эпоху средневековья, М., 1981.
5. Топчишвили Р., Вопросы переселения осетин в Грузию и
этноистории Шида Картли, Тб., 1997 (на груз. яз.).
6. Топчишвили Р., Еще раз об этнической принадлежности двалов,
- «Анналы», №2, 1999 (на груз. яз.).
7. Калоев Б.А., Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII-начале
XIX в., – Кавказский этнографический сборник, VIII, М., 1984.
8. Калоев Б.А., Осетинские историко-этнгографические этюды, М.,
1999.
9. Кокиев Г.А., Склеповые сооружения горной Осетии (историко-
этнографический очерк), Владикавказ, 1928.
10. Марковин В.И., О возникновении склеповых построек на Северном
Кавказе, – Вопросы древней и средневековой археологии Восточной
Европы, М., 1978.
11. Мизиев И.М., Средневековые башни и склепы Балкарии и Карачая

[Эжи Ахк]

http://ic.pics.livejournal.com/k1ama.../19196_900.jpg

[Эжи Ахк]

http://ic.pics.livejournal.com/k1ama.../19196_900.jpg

На этой карте мы видим реку Терек , земли Амазонок и Гаргареев на юге Georgia.То что кавказские Амазонки не являются вымослом древних авторов,можно объяснить происхождения существовавшего в Ингушетии в древности праздника "Сесарий цIей"и обряда шуточного сватоства
Зохалол.Форма браков, свадебных обрядов у вайнахов (т. е. чеченцев и ингушей) в той или иной мере освещалась в этнографических трудах еще дореволюционных исследователей. Эта работа за годы Советской власти заметно активизировалась. Гораздо менее изучены обрядовый фольклор и досвадебные обряды (сватовство, сговор) у ингушей, не говоря уже об эстетическом содержании и генетических вопросах свадебной поэзии. В этом отношении большой научный интерес представляет собой зохалол, сопровождающий обряд шуточного сватовства, как своеобразный жанр ингуш¬ской народной обрядовой поэзии, широко распространенный и активно бытующий среди ингушей и в настоящее время.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что обряд реального сватовства, имеющий сравнительно давние традиции, про¬текает совершенно иначе, ничем не напоминая как по форме, так и по содержанию обряд шуточного сватовства, хотя обе формы носят одно название: зохалол. Более того, шуточное сватовство предстает «странным» и загадочным явлением, противоречащим логике и традиции всей обрядности. Оно существует совершенно автоном¬но и параллельно с реальным сватовством. Легче было бы объяснить причины возникновения, природу подобного сватовства и со¬провождающего его фольклорного жанра зохалол, если бы они были имитацией или шаржированием обряда. Но таковыми они не являются. Когда и почему сложился данный феномен? Всегда ли такое сватовство у ингушей было шуточным?
Ясно одно, что уникальный и весьма архаичный жанр обрядо¬вого фольклора, дошедший до наших дней благодаря своей форме приятного времяпровождения, увеселения в обществе «прекрасного пола», предварительного знакомства и встречи с девушками в рамках дозволенного обрядом.
По своему идейно-тематическому содержанию жанр представляет собой развернутую красочную характеристику кандидата в «женихи», описание его моральных достоинств, материального положения. Исполняется зохалол обычно на массовых встречах молодежи по поводу свадеб, празднеств или других торжественных и радостных событий. Для встречи с группой юношей, молодых мужчин хозяева дома приглашают присутствующих на торжестве девушек. Перед встречей группа мужчин выбирает себе тамаду
(тхамада). Критериями выбора служат возраст, опыт жизни и, главное, степень знаков внимания, которые необходимо оказать этому лицу в данной группе собравшихся, что зависит от многих факторов, диктуемых сложным народным этикетом ингушей. Собравшиеся садятся в ряд, во главе на самом почетном месте — тамада'. Рядом с ним обычно располагается б1иж г1анд, букв, «стул не знающего своего отца», т. е. незаконнорожденный. На все вре¬мя увеселения тамада полный хозяин положения — никто не имеет права говорить, вставать, уходить без его разрешения, кроме сидящего рядом в роли незаконнорожденного. Последний имеет право перебивать говорящего, даже самого тамаду (что для всех других является недопустимым нарушением этикета), бросать реплики, вызывающие смех, пользоваться свободой пошутить (бешаг бе) по любому поводу, в том числе и в адрес всех присутствую¬щих. По всему видно, что это лицо некогда было окружено особы¬ми знаками внимания и заботы, наделялось исключительными правами, хотя в дошедшем до нас трансформированном виде обряда это лицо исполняет роль потешника и балагура, добивающегося своими язвительными шутками веселого настроения присутствующих. Остальные гости садятся строго по степени знаков внимания и почета, которые должны быть оказаны каждому из них. На последнем в ряду месте, у двери, садится лицо, представляющее хозяев дома. При появлении приглашенных девушек все встают. Де¬вушки становятся в ряд напротив мужчин. Исключение делается для представительницы хозяек дома, которая становится сразу же за тамадой девушек или даже перед ней. Затем совершается ритуал взаимного приветствия моршал хаттар («расспросить о благо¬получии»). Тамада девушек кратко расспрашивает тамаду мужчин о житье-бытье, об их здоровье и благополучии и т. п. Тамада мужчин от имени всех присутствующих отвечает всегда положительно, вне зависимости от того, каково реальное положение дела, и в свою очередь расспрашивает о том же тамаду девушек, на что все¬гда следует традиционный положительный ответ.
После этого ритуала тамада девушек просит мужчин сесть. Тамада мужчин садится, вслед за ним, не торопясь, садятся все остальные мужчины, соблюдая и здесь правила этикета. Девушки остаются стоять.
Обряд шуточного сватовства, при котором исполняются произведения жанра зохалол, начинается с того, что сидящее сразу после тамады лицо просит разрешения говорить. Получив его, он просит позволения у фусам-нана, букв, «мать дома», говорить с тамадой девушек. Получив разрешение и узнав имя тамады девушек, он обращается к последней с целью «сосватать» ее за тамаду мужчин. Сватающий стремится убедить девушку, что выбор ее будет самым разумным и счастливым, если она согласится «выйти
замуж» именно за этого человека. Девушка не сразу, но всегда соглашается: «Если (называет имя жениха) женится на мне, я согласна выйти за него». Как только девушка дала слово, тамада встает и горячо благодарит ее за оказанную ему честь, вслед за ним встают все мужчины и, благодаря ее за честь, оказанную ею их тамаде, высказывают много благопожеланий (ловцаш) обоим в их будущей семейной жизни. На весь период, пока длится встреча, считается, что тамада девушек является невестой тамады муж¬чин и, следовательно, снохой всех присутствующих мужчин. После перерыва, который заполняется музыкой, танцами, начинается новое «сватовство», заканчивающееся согласием очередной девушки «выйти замуж» за предлагаемого «жениха». Для нас важно подчеркнуть, что во всей обрядовой игре тамаде девушек предоставляется решающая роль. Каждый сватающий, получив у тамады разрешение говорить, обращается с просьбой к тамаде девушек дать такое же разрешение, и только с ее согласия он имеет право обратиться непосредственно к девушке, которую собирается «сватать». По традиции, каждый последующий «сватает» девушку впереди сидящему.
Произведения жанра зохалол исполняются во время обряда только совершеннолетними мужчинами, не достигшими преклон¬ного возраста. Именно мужчинами, потому что они всегда адресованы только девушке. По форме произведения этого жанра фольклора представляют собой развернутый монолог «сватающего», персонально адресованный одной слушательнице, которой он предлагает «выйти замуж». Такая форма создает широкие возмож¬ности для импровизации. «Сватающий» всегда импровизирует, опираясь на богатые возможности жанра, образно-выразительные средства, устойчивые поэтические фразы речи, традиционные для жанра эстетические формулы. Другой отличительной чертой жанра является отсутствие четко выраженных границ импровизации как, например, в йиш (женской песне), его слитность с эмоционально-приподнятой речью «сватающего». Последний ведет «разговор» (къамаьл ду), это и есть зохалол. Зохалол может быть как весьма кратким, вплоть до чрезвычайно насыщенной миниатюры из одного предложения, так и весьма значительным по объему, его варианты распадаются на множество градаций в зависимости от ситуации исполнения и знания жанра «сватающим».
В широко развернутых вариантах жанра дается подробная характеристика «жениху» и «невесте». Черты характера, возможности «жениха» описываются как выдающиеся. «Жених» предстает известным и почитаемым кантом (молодцом), сильным и мужественным человеком, совершающим подвиги, способным в одиночку одержать победу над врагами и захватить у них большую добычу. В образе «жениха» мы узнаем однотипных героев из эпических песен «илли». Очевидно, что влияние архаичного жанра зохалол на формирование эпических песен было весьма значительным в масштабах песенного эпоса «илли» вайнахов не только в отношении

[Эжи Ахк]

традиции изображения идеального героя, но и традиций поэтики, эстетических воззрений.
Значительными чертами характера, привлекательным внешним обликом наделяется и «невеста», но изображаемый «жених» намного превосходит ее. Это превосходство является принципиальным: все содержание зохалол направлено на то, чтобы доказать девушке, что человек, за которого ее «сватают», является если не самым лучшим, то одним из лучших мужчин. В этом жанре народ достиг большого искусства художественной и логической аргументации этой, одной из ведущих идей жанра.
Рассмотрим особенности жанра на примере текста, записанного еще в 40-е годы нашего столетия в исполнении одного из выдающихся знатоков зохалол Махмада Зурабова, сына Морхажа'.
Структура зохалол: вступительное слово, характеристика «жениха» и «невесты», заключение.
Во вступлении говорится о целях обряда и условиях, необходимых для счастливого брака. Затем «сватающий» незаметно переходит к описанию выдающихся достоинств «жениха». Параллельно дается характеристика и девушки. В конце обрядового монолога сватающий предлагает девушке «выйти за этого парня замуж». Он напоминает о том, что «много кричавший кот не поймал мышей» и потому «много говорить не будем», что он рассказал только о чертах характера претендента, но о его героических делах умолчал для того, чтобы не терять время. И что, той «сладкой любовью», которую она может насладиться при жизни, «не сможет насладиться после смерти». Поэтому «сватающий» предлагает девушке, «воодушевившись сердцем», «дать им мужественное слово».
Широкое насыщение речи фольклорной символикой, эпитетами, сравнениями, метафорами, параллелями, пословицами и поговорками, риторическими вопросами, афоризмами и многими другими средствами поэтического языка, категориями образного мышления поднимает жанр зохалол на высоту подлинных шедевров народного красноречия. Поэтому жанру присущ своеобразный, удивительный сплав возвышенной поэтической речи, наполненной неисчерпаемым богатством народного языка, его самобытного образного строя.
Все это становится возможным в зохалол из-за «раскованности» жанра, свободного полета творческой фантазии, не ограниченной известными традиционными рамками других жанров фольклора, его генетическими особенностями, о которых речь пойдет ниже. Форма свободной импровизации, которой зохалол обладает в гораздо большей степени, чем все остальные жанры ингушского фольклора, позволяет исполнителю пользоваться всем тем ценным, что накоплено другими жанрами народного творчества. Сопутствует этому и отсутствие необходимости создавать сюжет,
вводить в действие новых персонажей, ограничивать себя рамками определенной идейно-тематической направленности (скажем, в героико-эпической песне одна направленность, в лирической песне — другая, в зохалол же могут присутствовать мотивы как той, так и другой).
Типичной для жанра является героическая характеристика «жениха», хотя традиция допускает и ироническое, юмористиче¬ское осмысление его личности. Обычно «сватающий» подчеркивал, что «за впереди находящейся добычей светлым оком наблюдая, к сзади настигающей погоне спокойно прислушиваясь», «как от го¬лода волки воют, воя, как от холода, скулят красные лисицы, скуля, сколько ночей он провел из-за тебя!» В честь девушки он совершает подвиги, пересекая много раз «синеокий Терек», «передними ногами коня нащупывая брод», «задними ногами волчьим бегом мчась», пригоняет «княжеские чистокровные табуны» и приобретенное за них золото раздает бедным, приносит такой достойной девушке, как она. Само рождение «жениха» является необыч¬ным, богатырским, описывается как залог его идеального, достойного эстетического облика и поведения:
Лом ц1айзача бус ц1и а тилла,
Борз ехкача бус баба а ехка,
Болата бос а болаш, берза дог а долаш,
Воаг1аш вола хьаша везаш чу а эцаш,
Водаш вола хьаша маьрша наькъа а воаккхаш,
Иштта саг ва хьона ер, хъанехк.
В ночь, когда проревел лев, имя ему дали,
В ночь, когда волчица ощенилась, мать его родила.
Цвет лица стальной имеющий, сердце волчье имеющий,
Приходящего гостя с любовью принимающий,
Уходящего гостя с миром провожающий,
Таков этот человек [мужчина]
Характеризуя девушку, сватающий дает ей совет не хвастаться своей красотой, не заниматься самолюбованием, так как «не удивляйся, что ты лицом красивая, разве ты не видела красивые письмена? Не любуйся своими зубами — разве ты не больше видела этих зубов у ягненка? Не любуйся своей походкой — разве ты не больше видела (такой) походки утки? Не любуйся своей щекой — разве ты не больше видела с покрасневшим (румяным) боком калокоевское яблоко?» и т. д. В данном случае это народное искусство постановки риторических вопросов, наполненных самобытной фольклорной символикой, раскрывающее традиционные эстетические представления народа о красивом.
Монолог «сватающего» состоит из определенных поэтических периодов. В конце каждого периода он обращается к девушке по
имени с призывом прислушаться к нему и принять «серьезное» решение. Такое построение монолога создает возможность охарактеризовать «жениха» и девушку со многих сторон. В результате зохалол создает полное представление о «женихе» и девушке, которая является его идеалом.
Указанные выше особенности жанра позволяют свободно включать в него народные притчи, анекдоты, предания, фрагменты песен, сказок, сказаний, нравоучительные истории, загадки и другие жанры фольклора, которые сватающий может привести в подтверждение своих суждений. Вот почему жанр зохалол является под¬линной школой народного красноречия, искусства, если можно так сказать, публичной речи.
Итак, зохалол — жанр фольклора, обслуживающий загадочный обряд, который с точки зрения здравого смысла и существующей практики может восприниматься и воспринимается только как шуточный. По наблюдению И. А. Дахкильгова, в старину у вайнахов бытовали шуточные обряды, в том числе и обряд шуточной свадьбы, который был шаржированием действительного свадебного обряда. Тамада на такой свадьбе был одет в лохмотья, в руках держал деревянную саблю, мужчины стояли, девушки сидели, могли исполнять мужские танцы и т. п. Исследователь высказал пред¬положение, что обряд шуточного сватовства зохалол, вероятно, остался от подобных старинных обрядов. Действительно, шуточное осмысление и интерпретацию обряд мог получить именно в такой стихии народного шаржа и юмора.
Можно было ограничиться таким объяснением, если бы указанные элементы в зохалол были ведущими, главными. О том, что это не так, говорит основное содержание текстов зохалол, их идейная направленность, форма обращения, широко разработанный ритуал обряда, «правила» поведения партии «женихов», которые выступают как братья, и партии «невест», которые являются «сестрами» (об этом сохранились глухие отголоски), автономия прав и самостоятельность для принятия решения. Прозрачно выраженной, хорошо сохранившейся особенностью является то, что «женихи» выступают в роли «просителей руки», а решение принимают только девушки. Они представляют собой организованную группу во главе с тамадой, с четким распределением обязанностей и места в «строю». По существу, перед нами свадебный обряд — встреча двух организованных групп: группы воинов-мужчин и, возможно, группы воинов-девушек (женщин), где решающее слово остается за последними. Весь ритуал построен на строгом соблюдении обря¬дового этикета. Младшие (не по возрасту, а по положению) беспрекословно подчиняются старшим, тамада осуществляет общее руководство, в обеих группах каждый имеет свое место в «строю».Все эти особенности могут быть отголосками древних форм сватовства у народов Северного Кавказа, элементами военного быта и свадебных ритуалов амазонок с далекими предками вайнахов.
Античные авторы — Страбон, Плиний, Птоломей,— как полагают исследователи, называют вайнахов по-разному: трогло¬диты, хамекиты, га р га р е и'. Вот что пишет Страбон по ин¬тересующему нас вопросу: «...амазонки живут в соседстве с гаргарейцами (выделено нами.— А. Т.) в северных предгорьях тех частей Кавказских гор, которые называются Керавнийскими. ...Наиболее сильные из амазонок занимаются главным образом охотой верхом на лошадях и военными упражнениями». Страбон далее приводит сведения об амазонках и гаргареях, имеющие, на наш взгляд, непосредственное отношение к архаичному свадебному обряду зохалол и жанру фольклора, обслуживавшему этот обряд: «Весной у них (т. е. у амазонок— А. Т.) есть два особых месяца, когда они поднимаются на соседнюю гору, отделяющую их от гаргарейцев. По некоему стародавнему обычаю и гаргарейцы так¬же восходят на эту гору, чтобы, совершив вместе с женщинами жертвоприношение, сойтись с ними для деторождения». Обращает на себя внимание еще одна любопытная деталь. Выше подробно говорилось о том, какими большими привилегиями в шуточном сватовстве зохалол наделяется лицо, исполняющее роль незаконнорожденного — б1иж г1анд. Понятие ингушского языка б1иж и русский термин «бастрюк» означают одно и то же: «пригульный, небрачнорожденный»4. В. И. Даль поясняет одно из значений и другого однокоренного термина «бастард» как «смесь или помесь, родившаяся от животных (иногда от растений) двух разных видов». Вероятно, игнушские термины б1иж, бТижал, б1ижал ваьв употреблялись и в смысле «бастард» русского языка.
В этом свете нам представляется интересным свидетельство Страбона о брачных взаимоотношениях между амазонками и гаргарейцами: «Всех новорожденных женского пола амазонки оставляют у себя, младенцев же мужского рода приносят на воспитание гаргарейцам. Каждый гаргареец принимает любого принесенного ему младенца, считая его по неведению своим сыном»'*. Вероятно, ингушский термин б1иж (во мн. числе б1ижаш) первоначально и означал младенец, рожденный в подобных брачных взаимоотношениях. Смысл терминов б1иж, б!ижаш полностью совпадает со сведениями Страбона. Очевидно, рожденные в таком браке дети мужского пола — бижаш — у гаргарейцев, далеких предков ингушей, пользовались особыми привилегиями в их среде. Традиция закрепила почетное место бижа в ритуале обряда зохалол. Любопытно, что биж в обряде зохалол как бы занимает промежуточное место:
он «свой человек» как в группе мужчин, так и в группе девушек.
Таким образом, вышесказанное дает основание, на наш взгляд, полагать, что жанр ингушского фольклора зохалол и обслуживае¬мый им обряд получили свое первоначальное оформление в пери¬од, исторически соотносимый с теми реалиями, на которые указывает древнее предание о брачных отношениях между амазонками и гаргарейцами (более 2 тыс. лет тому назад, по Страбону). Первоначально жанр зохалол обслуживал древний свадебный обряд, совершенно забытый много веков тому назад. О том, что такой свадебный обряд некогда существовал у вайнахоязычных племен, далеких предков вайнахов, а может быть и у других аборигенных народов Северного Кавказа, говорят не только отголоски предания об амазонках, но и многие элементы ингушского обряда зохалол, указанные нами выше. Партия «воинов»-мужчин с тамадой в этом обряде напоминает гаргарейцев, партия «воинов»-девушек со своим тамадой — амазонок.
Постепенно, с изменением социально-экономической жизни, зохалол перестал играть первоначальную роль в семейно-брачных отношениях, был переосмыслен как шуточное сватовство, преследующее только развлекательные цели. На смену ему пришли иные формы сватовства и брака.
Описание черт характера, облика и возможностей «жениха» и «невесты», особенно первого, в зохалол — больше сознательный вымысел, преувеличение, чем реально присущие им качества. Такое осмысление является вторичным, и оно, вероятно, возникло тогда, когда жанр зохалол и обряд, в котором он применялся, утратили первоначальную функцию. С господством патриархальных отношений в семье личность бижа в обряде получила эстетически негативную оценку, стала играть роль потешника, балагура, окруженного уже мнимым «почетом». Но многие особенности жанра зохалол сохранили в закостенелой форме архаичную информацию и после эволюционных процессов, сигнализируя о древних типах брака, семьи, обрядовой поэзии у народов Северного Кавказа. Зохалол ингушского фольклора представляет собой монолог, органически связанный с живой разговорной речью. Такие монологи или «речи», состоящие из простейших элементов, были, видимо, генетически древнейшими формами свадебной поэзии, закладывавшими основу для формирования других видов и жанров, их эстетического богатства и разнообразия.

А.Х.Танкиев "Духовные башни ингушского народа"Саратов 1997г. Карта Грузии с Кремля взята у k1aman_vo1.

Продолжение следует....